Czy możemy mieć nadzieję na zbawienie wszystkich?

Bóg nie karze zła, ale je naprawia.

Św. Izaak Syryjczyk

Miłość nie mogłaby tego znieść

Są pytania, na które przy obecnym stanie naszej wiedzy, nie możemy odpowiedzieć, a jednocześnie, bez względu na to jak trudno znaleźć jakąkolwiek odpowiedź, nie możemy ich uniknąć. Spoglądając za próg śmierci, pytamy: Czy dusza może istnieć bez ciała? Jak określić naturę naszej bezcielesnej świadomości w okresie pomiędzy śmiercią i ostatecznym zmartwychwstaniem? Jaki właściwie jest związek pomiędzy naszym obecnym ciałem a „ciałem duchowym” (1 Kor 15,44), które sprawiedliwi otrzymają w Wieku, który ma nadejść? Na koniec odkładamy nie mniej ważne pytanie o to, czy dopuszczalna jest nadzieja, że zbawienia dostąpią wszyscy. To na nim właśnie chciałbym się tutaj skoncentrować. Bez względu na to czy jest na nie odpowiedź, czy też nie, zagadnienie to w decydujący sposób wpływa na całość naszego pojmowania stosunku Boga do świata. Czy w ostatecznym zakończeniu historii zbawienia dojdzie do wszechogarniającego pojednania? Czy każda stworzona istota znajdzie w końcu miejsce w Trynitarnej perychorezie (gr. perichoresis), w przenikaniu się wzajemnej miłości, która odwiecznie trwa pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym?
Grzech trafia się, lecz
Wszystko się ułoży, i
Cały porządek rzeczy wróci do ładu.

Czy mamy prawo podpisać się pod tym śmiałym i pełnym ufności stwierdzeniem Juliany z Norwich, tak jak uczynił to T. S. Eliot w ostatniej ze swoich Four Quarters?

Postawmy to kłopotliwe pytanie jeszcze bardziej ostro, odwołując się do słów żyjącego w dwudziestym wieku prawosławnego rosyjskiego mnicha, a później do początkowego rozdziału Księgi Rodzaju. Nurtującą nas kwestię trafnie podsumowuje rozmowa zapisana przez ucznia św. Sylwana z Góry Athos, archimandrytę Sofroniusza:
Szczególnie znamienna była dla Starca Sylwana modlitwa za zmarłych, którzy cierpieli w piekle z powodu oderwania od Boga... Nie mógł znieść myśli o tym, że ktokolwiek mógłby marnieć w „zewnętrznych ciemnościach”. Pamiętam jego rozmowę z pewnym pustelnikiem, który z jawną satysfakcją głosił: "Bóg ukarze wszystkich ateistów. Będą się smażyć w wiecznym ogniu”.
Wyraźnie wytrącony z równowagi Starzec rzekł: „Powiedz mi, gdybyś trafił do raju i spoglądając stamtąd widział, jak ktoś płonie w piekielnym ogniu - czy byłbyś wtedy szczęśliwy?”
„Nic nie mógłbym na to poradzić. Przecież byłaby to jego własna wina” - odpowiedział pustelnik.
Starzec zareagował wówczas wyrazem smutku na twarzy. „Miłość nie zniosłaby tego” - powiedział. „Powinniśmy modlić się za wszystkich”.[1]

To właśnie tutaj jawi się przed nami podstawowy problem. Św. Sylwan odwołuje się do Bożej litości: „Miłość by tego nie zniosła”. Pustelnik zaś podkreśla ludzką odpowiedzialność człowieka: „To byłaby jego własna wina”. Stoimy w obliczu dwóch jawnie ze sobą sprzecznych zasad: pierwsza - Bóg jest miłością, druga - istoty ludzkie są wolne. Jak doprowadzić do tego, aby każdej z tych zasad przypisać właściwe jej znaczenie? Po pierwsze, Bóg jest miłością i Jego miłość jest szczodra, niewyczerpana, nieskończenie cierpliwa. Z pewnością więc nie przestanie miłować żadnej ze stworzonych przez Siebie istot rozumnych i z czułym miłosierdziem nieustannie roztaczał będzie nad nimi Swą opiekę do czasu, kiedy po niezliczonych zapewne wiekach, wszystkie dobrowolnie i świadomie zwrócą się ku Niemu. Cóż jednak począć wówczas z naszą drugą zasadą, stwierdzeniem, iż istoty ludzkie są wolne? Skoro tryumf Bożej miłości jest nieunikniony, gdzie doszukiwać się wolności wyboru? Jak można być autentycznie wolnym, skoro w ostateczności nie będzie żadnej możliwości wyboru?

Spróbujmy sformułować to zagadnienie nieco inaczej. Na pierwszej stronie Biblii napisano: „I widział Bóg, że wszystko, co uczynił jest bardzo dobre i piękne.” (Rdz 1,31, LXX). Oznacza to, że na początku była jedność; całe stworzenie uczestniczyło w pełni dobra, prawdy i piękna swego Stwórcy. Czy będziemy zatem utrzymywać, że przy końcu czasów nie będzie już jedności, a nastąpi rozdwojenie? Czy dojdzie do ciągłego sprzeciwu pomiędzy dobrem i złem, niebem i piekłem, radością i udręką, który na zawsze miałby pozostać nie rozwiązany? Jeśli wychodzimy od stwierdzenia, iż Bóg stworzył świat, który był w pełni dobry, po czym utrzymujemy, że znacząca część Jego rozumnego stworzenia skończy na trwających całą wieczność, nieznośnych katuszach separacji od swego Stwórcy, z pewnością nasuwa się wniosek, iż Bóg zawiódł w Swym dziele stworzenia i został pokonany przez siły zła. Czy mamy zadowolić się tą konkluzją, czy też poza tym rozdwojeniem ośmielimy się, aczkolwiek niezobowiązująco, dopatrywać ostatecznego odtworzenia tej jedności, kiedy to "wszystko się ułoży"?

Odrzucając możliwość powszechnego zbawienia C. S. Lewis stwierdził: "Niektórzy nie dostąpią odkupienia. Nie ma drugiej takiej doktryny, której nie byłbym bardziej skłonny, jeśli tylko byłoby to w mojej mocy, usunąć z chrześcijaństwa. Ale przecież w pełni podtrzymuje ją Pismo Święte, a w szczególności słowa Samego Pana; w chrześcijaństwie zawsze tak uważano; stoi za tym rozumowe uzasadnienie".[2] Czy Lewis ma rację? Czy uniwersalizm rzeczywiście tak zdecydowanie i wyraźnie przeczy Biblii, tradycji i rozumowi?

Dwa wątki Pisma

Nietrudno odnaleźć w Nowym Testamencie teksty, które przy użyciu niedwuznacznych, zdawałoby się, słów, ostrzegają nas przed perspektywą niekończących się katuszy w piekle. Weźmy pod uwagę jedynie trzy przykłady, z których każdy zawiera słowa przypisywane bezpośrednio Jezusowi:
Ewangelia Marka 9,43.47-48. "Jeśli twoja ręka doprowadza cię do złego, odetnij ją. Lepiej ci przecież wejść do życia bez ręki, aniżeli z dwiema rękami pójść do piekła, w ogień, który nie gaśnie [...] I jeśli twoje oko doprowadza cię do złego, wyłup je. Lepiej ci przecież wejść bez jednego oka do królestwa Bożego, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, gdzie "robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie" (por. Mt 18,8-9; Iz 66,24).
Ewangelia Mateusza 25,41 (z opowieści o owcach i kozłach). "Wtedy powie tym po lewej stronie: precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny."
Ewangelia Łukasza 16,26 (słowa Abrahama skierowane do bogacza w piekle). "Pomiędzy nami a wami istnieje wielka przepaść, aby ci, co by chcieli, nie mogli się przedostać stąd do was, ani też stamtąd do nas."

Trudno, jeżeli w ogóle jest to możliwe, mówić o życiu po śmierci nie używając metafor i symboli. Nie jest więc zaskoczeniem, że wszystkie trzy teksty posługują się metaforycznym "językiem obrazów" i mówią o "ogniu", "robactwie" i "wielkiej przepaści". Metafory te bez wątpienia nie powinny być rozumiane dosłownie, ale wywołują trudne do uniknięcia skojarzenia: ogień określany jest jako "nieugaszony" i "wieczny"; robak "nie umiera"; przepaść jest nie do przebycia. Jeśli "wieczny" (gr. aionios, Mt 25,41) w rzeczywistości oznacza nie więcej niż trwający "przez wieki" - to jest przez cały obecny eon i niekoniecznie odnosi się do Wieku, który ma nadejść - i jeśli przepaść jest nie do przebycia jedynie tymczasowo, dlaczego Nowy Testament nie daje tego wyraźnie do zrozumienia?

Zarówno te, jak i pozostałe teksty mówiące o "piekielnym ogniu" powinny być jednak interpretowane w świetle innych, rzadziej cytowanych fragmentów Nowego Testamentu, które zwracałyby się raczej ku "uniwersalizmowi".

Istnieje szereg tekstów Pawłowych, które podtrzymują analogię pomiędzy powszechnością grzechu z jednej strony i powszechnością odkupienia z drugiej. Najbardziej oczywistym przykładem jest 1 Kor 15,22, gdzie Paweł przeprowadza analogię pomiędzy pierwszym i drugim Adamem: „Jak bowiem w Adamie wszyscy umierają, tak w Chrystusie wszyscy zostaną ożywieni". W obu częściach tego zdania słowo „wszyscy" ma z pewnością to samo znaczenie. Podobny fragment znajdujemy w Liście do Rzymian: "Jak wskutek przestępstwa jednego człowieka spadło potępienie na wszystkich ludzi, tak też dzięki sprawiedliwemu postępowaniu jednego Człowieka. na wszystkich ludzi zstąpiła sprawiedliwość, która napełnia życiem" (5,18); "Bóg bowiem wszystkich uwięził w nieposłuszeństwie, by wszystkim okazać miłosierdzie" (11,32). Można spierać się o to, czy w tych trzech przypadkach Paweł chce powiedzieć, iż śmierć i Zmartwychwstanie Chrystusa przynoszą wszystkim możliwość odkupienia. Nie wynika z tego, że wszyscy będą czy też muszą być zbawieni, gdyż zależy to od dobrowolnego wyboru każdego z nas. Zbawienie ofiarowane jest zatem każdemu, jednakże nie każdy zechce je przyjąć. W rzeczy samej Paweł sugeruje jednak więcej niż tylko możliwość, albowiem wyraża ufne oczekiwanie. Nie mówi: "Wszyscy zapewne mogą zostać ożywieni", ale "Wszyscy zostaną ożywieni". Zachęca nas to co najmniej do tego, aby mieć nadzieję na zbawienie wszystkich. Tak więc nadając stwierdzeniu, że "Niektórzy nie dostąpią odkupienia" mocy ustalonego faktu, C. S. Lewis zaprzecza św. Pawłowi.

Tę samą atmosferę ufnej nadziei jeszcze bardziej dobitnie odczuwamy w 1 Kor 15,28 (był to tekst kluczowy dla Orygenesa). Chrystus, mówi Paweł, będzie panował dopóki "Bóg wszystko rzuci pod jego stopy. [...] Kiedy zaś wszystko zostanie mu podporządkowane, wówczas sam Syn podporządkuje się Bogu, który dał Mu władzę nad wszystkim. W ten sposób <>Bóg będzie wszystkim we wszystkim". Stwierdzenie "wszystkim we wszystkim" (panta en pasin) z pewnością nie sugeruje ostatecznego dualizmu - wskazuje raczej na ostateczne pojednanie.

W Listach Pasterskich znajdujemy również tekst, który wpłynął na Arminian i Johna Wesleya: "Wolą Zbawiciela naszego, Boga jest [...] aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tym 2,4). Można oczywiście wskazać na to, że autor nie stwierdza tutaj pewności zbawienia wszystkich, lecz mówi jedynie o tym, czego Bóg oczekuje. Ale czy nie dochodzimy tu jednak do stwierdzenia, że wola Boża może ostatecznie doznać zawodu? Podobnie jak w przypadku poprzednich tekstów, również tutaj jesteśmy co najmniej zachęcani do nadziei na powszechne zbawienie.

Trzeba zatem uwzględniać zawiły charakter świadectw biblijnych. Nie wszystkie wskazują ten sam kierunek i można spośród nich wyodrębnić dwa przeciwstawne sploty. Niektóre fragmenty stawiają nas w obliczu wyzwania. Bóg zaprasza, ale nie zniewala. Dysponuję wolnością wyboru - na Boże zaproszenie mogę odpowiedzieć "tak" lub "nie". Przyszłość to niewiadoma. Zapytuję więc, jakie jest moje przeznaczenie? Czy będę wpuszczony na weselną ucztę? Jednak są również inne teksty, które z równym naciskiem podkreślają Bożą wszechwładzę. Ostatecznie Boga nie można pokonać. "Wszystko się ułoży" i w końcu Bóg doprawdy będzie "wszystkim we wszystkim". Wyzwanie i wszechwładza - to dwa istotne wątki Nowego Testamentu i żaden z nich nie powinien być pomijany.

Bóg jako lekarz wszechświata

Przechodząc od Biblii do tradycji, przyjrzyjmy się najpierw autorowi, który jak nikt inny w historii chrześcijaństwa kojarzony był z tym uniwersalistycznym punktem widzenia. Chodzi tu oczywiście o Orygenesa z Aleksandrii, który przez wieki był wielce wysławiany i jednocześnie w niemalże jednakowym stopniu obrzucany obelgami. Wychwalany był na przykład przez innego Aleksandryjczyka, Dydyma Ślepca, który nazywał go "najważniejszym po Apostołach nauczycielem Kościoła".[3] "Któż nie wolałby raczej mylić się wraz z Orygenesem, niż zgadzać się ze wszystkimi innymi?", wołał św. Wincenty z Lerynu.[4] Uderzające, ale typowe wyrażenie przeciwstawnego punktu widzenia znajdujemy w jednej z opowieści o św. Pachomiuszu, założycielu cenobitycznego monastycyzmu w Egipcie. Pewnego dnia, w czasie rozmowy z odwiedzającymi go mnichami, Pachomiusza zaintrygował "nadzwyczaj paskudny zapach", co do którego nie mógł znaleźć żadnego wyjaśnienia. Nagle odkrył źródło tego smrodu - odwiedzający go mnisi byli orygenistami. "Oto zaświadczam wam przed Bogiem, że każdy kto czyta Orygenesa i przyjmuje jego pisma, zejdzie do głębi piekła. Jego dziedzictwem będzie zewnętrzna ciemność, gdzie płacz i zgrzytanie zębów [...] Zbierzcie wszystkie dzieła Orygenesa, które są w waszym posiadaniu i wrzućcie je do rzeki", przestrzegał ich Pachomiusz.[5] Zbyt wielu, niestety, posłuchało rady Pachomiusza doprowadzając do tego, że niektóre z głównych dzieł Orygenesa zachowały się jedynie w tłumaczeniach - teksty w greckim oryginale uległy całkowitemu zniszczeniu. W szczególności dotyczy to traktatu O zasadach, gdzie Orygenes najpełniej objaśnia swą naukę o końcu świata. W większości musimy polegać na łacińskim tłumaczeniu (nie zawsze poprawnym) dokonanym przez Rufina.[6]

Orygenes, trzeba mu to przyznać, wykazuje pokorę, która nie zawsze widoczna jest u jego wiodących krytyków, Hieronima i Justyniana. Przy traktowaniu o głębszych zagadnieniach teologii, w pełnym czci zdumieniu, Orygenes zawsze skłania głowę przed świętym misterium. Ani przez chwilę nie wyobraża sobie, że zna odpowiedź na wszystkie pytania. Ta pokora jest szczególnie widoczna, gdy mówi o Rzeczach Ostatnich i przyszłej nadziei. "To trudne zagadnienia i niełatwo je zrozumieć [...] Powinniśmy mówić o nich z wielką obawą i ostrożnością, dyskutować i dociekać raczej, aniżeli formułować ustalone i pewne wnioski".[7]

Jednak pomimo tej pokory, w czasie V Soboru Powszechnego, który odbył się w Konstantynopolu w 553 roku, za panowania cesarza Justyniana, Orygenes został potępiony jako heretyk i anatematyzowany. Pierwsza z piętnastu skierowanych przeciw niemu anatem stwierdza: "Kto podtrzymuje mityczną preegzystencję dusz i wynikające z niej potworne apokatastasis, temu anatema".[8] Zdawać by się mogło, iż wszystko zostało całkowicie jasno i wyraźnie sprecyzowane: decyzją Soboru Powszechnego, który w sprawach doktryny wiary jest dla Kościoła Prawosławnego najwyższym widzialnym autorytetem, wiara w ostateczne "odtworzenie" (apokatastasis) wszystkiego i wszystkich - wiara w powszechne, nie wyłączając diabła, zbawienie - została najwyraźniej wykluczona jako heretycka.

Są jednak poważne wątpliwości co do tego, że Piąty Sobór Powszechny w rzeczywistości doprowadził do formalnego zatwierdzenia tych piętnastu anatem. Mogły bowiem być przyjęte jedynie przez pomniejszy sobór, który obradował w pierwszych miesiącach 553 roku, tuż przed zwołaniem właściwego zgromadzenia, przez co brakowałoby im pełni powszechnego autorytetu. Jednak gdyby nawet w istocie tak było, Ojcowie Piątego Soboru byli świadomi tych anatem i nie zamierzali odrzucać ich czy też w jakikolwiek sposób modyfikować.[9] Niemniej jednak, na dogłębną analizę zasługuje precyzyjna redakcja tekstu pierwszej anatemy, która nie mówi jedynie o apokatastasis, lecz wiąże ze sobą dwa aspekty teologii Orygenesa. Pierwszy z nich to jego domysły odnośnie początków, to jest preegzystencji dusz i następującego przed stworzeniem upadku; drugi, to jego nauka o końcu, powszechnym zbawieniu i ostatecznym pojednaniu wszechrzeczy (apokatastasis ton panton). Uważa się, iż eschatologia Orygenesa wypływa bezpośrednio z jego protologii i obie odrzucane są w połączeniu ze sobą.

To, że pierwsza z piętnastu anatem w jednym zdaniu potępia protologię i eschatologię Orygenesa jest całkowicie zrozumiałe, albowiem w jego rozumowaniu tworzą one integralną całość. Wierzył, iż przed stworzeniem materialnego świata istniał bezcielesny świat logikoi czy też rozumnych duchów (noes). Pierwotnie wszystkie te logikoi połączone były w doskonałej jedności ze Stwórcą Logosem, po czym nastąpił upadek, którego konsekwencją było stworzenie. Z wyjątkiem jednego spośród logikoi (który stał się ludzką duszą Chrystusa), wszystkie pozostałe odwróciły się od Logosu i w zależności od ciężaru swego odstępstwa, przeobraziły się w anioły, istoty ludzkie lub też demony. W każdym razie zostały im przydzielone ciała odpowiadające powadze ich upadku: lżejsze i eteryczne przypadły aniołom, mroczne i odrażające - demonom, a pośrednie - istotom ludzkim. Przy końcu czasów, jak utrzymywał Orygenes, ten proces fragmentacji ulegnie odwróceniu. Wszystkie istoty, zarówno aniołowie, ludzie jak i demony, zostaną przywrócone do jedności z Logosem, pierwotna harmonia całego stworzenia zostanie przywrócona i ponownie "Bóg będzie wszystkim we wszystkim" (1 Kor 15,28). W ten sposób pogląd Orygenesa ma charakter kręgu - koniec oznacza powrót do początku.

Jak zauważyliśmy, pierwsza z piętnastu antyorygenesowskich anatem nie jest skierowana jedynie przeciw jego nauce o powszechnym zbawieniu, ale odnosi się do całości jego pojmowania historii zbawienia - obejmuje teorię preegzystencji dusz, wiodący do stworzenia świata upadek i końcowe apokatastasis, postrzegane jako jedna i niepodzielna całość. Załóżmy zatem, iż oddzielamy jego eschatologię od protologii; przypuśćmy, że pomijamy wszelkie spekulacje odnośnie wiecznych logikoi; przyjmijmy, że trzymamy się ogólnie obowiązującej chrześcijańskiej nauki, zgodnie z którą nie ma żadnej preegzystencji dusz, ale każdy nowy człowiek powstaje do życia jako integralna jedność duszy i ciała w momencie czy tuż po momencie zapłodnienia zarodka w łonie matki. W ten sposób, zapewniając, iż chodzi tu nie o wypływający z logicznego następstwa pewnik (Orygenes w istocie nigdy tak nie twierdził), a płynące z głębi serca pragnienie i wizjonerską nadzieję - moglibyśmy doprowadzić do przedłożenia doktryny o powszechnym zbawieniu, która pomijałaby Orygenesową wizję cykliczności stworzenia i przez to uniknęła potępienia ze strony skierowanych przeciwko niemu anatem. Za chwilę powrócimy do tej możliwości, biorąc pod uwagę naukę św. Grzegorza z Nyssy, ale najpierw zbadajmy dalsze powody, dla których Orygenes podtrzymywał swe poglądy o ostatecznym apokatastasis.

Skoro wiara w powszechne zbawienie zakłada nieuniknioność ostatecznego tryumfu Bożej miłości, często uważa się, iż całkowicie nie uwzględnia wolności naszego wyboru. Na ten zarzut Orygenes zawsze był bardzo wrażliwy. Bez względu na to jak śmiała była jego nadzieja na to, że miłość Boża w końcu zwycięży, zważał na to, aby nigdy nie podważyć decydującego znaczenia wolnej woli człowieka. Stwierdzając, że "Bóg jest miłością", nie zapominał o współzależnej zasadzie - "Człowiek ma wolną wolę". Tak więc mówiąc o podporządkowaniu wszystkiego Chrystusowi i uległości Chrystusa wobec Ojca (1 Kor 15,28) zauważa: "Podporządkowanie to nastąpi różnymi niezawodnymi metodami, w różnych dyscyplinach i w odpowiednich ramach czasowych; nie powinniśmy jednak dopuścić nawet myśli o tym, że wszystko zmuszane jest do tego podporządkowania przez jakąkolwiek konieczność, czy też cały świat miałby być poddany Bogu na siłę".[10] Orygenes wyraża się tutaj całkowicie jasno i wyraźnie: nie ma mowy o żadnym przymusie czy stosowaniu siły. Jeśli miłość Boża w końcu zwycięży, dojdzie do tego przez to, że dobrowolnie i bez żadnego przymusu przyjmie ją każde rozumne stworzenie. Orygenesowe apokatastasis nie jest jedynie wywodem jakiegoś abstrakcyjnego systemu - to nadzieja.

Napotykamy tutaj trudność, która często odczuwana jest nie tylko w odniesieniu do ostatecznego pojednania przy końcu świata, ale również w całym naszym chrześcijańskim doświadczeniu obecnego życia. Zwodzi nas postrzeganie łaski Bożej i wolności człowieka jako dwu przeciwstawnych, wzajemnie wykluczających się zasad, skutkiem czego często przyjmujemy, iż im silniejsze działanie łaski, tym bardziej ograniczone praktykowanie wolności wyboru. Ale czy nie jest to fałszywy dylemat? John S. T. Robinson stwierdza:
Każdy zapewne mógłby wskazać przypadki, w których ta wszechogarniająca moc miłości zmusiła go do odczucia wdzięczności. Ale czy pod wpływem tego dziwnego przymusu ktokolwiek odczuwał, że jego wolność została ograniczona, a osobowość w jakikolwiek sposób naruszona? Czy to nie w tych właśnie momentach, jedynie na mgnienie oka zapewne, uświadamia sobie swe istnienie na sposób, którego nigdy przedtem nie doznał, dostępuje pełni i zespolenia życia, które nierozerwalnie wiąże się z decyzją spowodowaną przez miłość kogoś innego? Co więcej, dzieje się tak bez względu na to, jak silny jest ten skierowany wobec niego przymus, czy też raczej im silniejszy, tym bardziej prawdziwie to następuje. Pod wpływem skrępowania miłością Boga i Chrystusa to poczucie samodopełnienia sięga swego zenitu. Całe pokolenia świadczą o tym, że tutaj, jak nigdzie indziej, posługa jest wolnością doskonałą.[11]

Z pewnością jest to prawda par excellence odnośnie do zwycięstwa miłości Bożej w Wieku, który ma nadejść. Ta zwycięska moc to pełne miłości współczucie, a więc jest to zwycięstwo, które nie wyklucza naszej ludzkiej wolności, ale ją wzmaga.

Ostrożność Orygenesa widoczna jest szczególnie w odniesieniu do zbawienia Szatana i jego aniołów. Dostatecznie jasno i wyraźnie stwierdza, że uważa je za możliwość, a nie pewnik. W jego Komentarzu do Ewangelii Jana stawia jedynie pytanie: "Skoro ludzie mogą okazać skruchę i od niewiary zwrócić się ku wierze, czy będziemy wzbraniać się przed uznaniem możliwości czegoś podobnego w przypadku mocy niebiańskich?"[12] W swym traktacie O modlitwie, Orygenes ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg ma swoje plany wobec szatana w Wieku, który ma nadejść, ale obecnie nie mamy o nich żadnego pojęcia: "Bóg zarządzi wobec niego, ale nie wiem jak".[13] W dziele O zasadach kwestia ta pozostawiona jest osądowi czytelnika:
O tym czy niektóre z tych zastępów, które pozostają pod przywództwem szatana i są posłuszne jego niegodziwości, w pewnym momencie przyszłego wieku będą mogły być przywrócone dobru, o ile przetrwała w nich jeszcze wolna wola; albo o tym czy zło stanie się tak trwałe i zakorzenione, że z przyzwyczajenia stanie się częścią ich natury - niech mój czytelnik zdecyduje samodzielnie.[14]

Orygenes zakłada tutaj dwie możliwości: demony ciągle jeszcze posiadają moc wolnego wyboru, albo też osiągnęły już granicę, spoza której nie ma powrotu i nie ma możliwości pokajania. Nie wyraża jednak żadnego zdania: obydwie możliwości pozostają otwarte.

To z kolei podsuwa bardzo interesujące pytanie, które z nadzieją zabicia czasu postawiłem niegdyś pewnemu greckiemu arcybiskupowi na początku naszej czterogodzinnej podróży samochodem. Jeżeli istnieje możliwość aby szatan, istota niewątpliwie bardzo samotna i nieszczęśliwa, mógł w końcu pokajać się i dostąpić zbawienia, dlaczego nigdy się za niego nie modlimy? Ku memu rozczarowaniu (w owym czasie nie przychodził mi bowiem do głowy żaden inny temat rozmowy), arcybiskup skwitował tę kwestię krótką ostrą repliką: "Pilnuj swojego nosa". Miał rację. Jeżeli chodzi o nas, ludzi, szatan zawsze był naszym przeciwnikiem i nie powinniśmy wdawać się w żadne z nim układy, ani poprzez modlitwę, ani też w żaden inny sposób. Jego zbawienie po prostu nie jest nasza sprawą. Jednak on ze swej strony również ma jakiś związek z Bogiem - jak dowiadujemy się z prologu do księgi Hioba, pośród "synów Bożych", którzy przybyli, aby stawić się przed Panem, pojawił się również szatan (Hiob 1,6-2,7). Niemniej jednak, jeżeli chodzi o dokładną naturę tego związku, nic zupełnie o niej nie wiemy i próżne byłyby starania o to, aby weń wniknąć. Jednak nawet jeśli nie modlimy się za szatana, nie mamy prawa zakładać, iż jest on całkowicie i nieodwołalnie wykluczony z zasięgu Bożego miłosierdzia. Nic nam o tym nie wiadomo. Zgodnie ze słowami Wittgensteina, Wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.[15]

Najsilniejszym z Orygenesowych argumentów podtrzymujących uniwersalizm jest jego analiza kary. Można podsumować ją, wymieniając trzy podstawowe powody wskazywane jako usprawiedliwienie nałożenia kary.

Pierwszy z nich to zadośćuczynienie. Uważa się, iż ci, którzy dopuścili się zła, zasługują na cierpienie proporcjonalne do wyrządzonej szkody. Tylko w ten sposób może dojść do spełnienia wymogów sprawiedliwości: "oko za oko i ząb za ząb" (Wj 21,24). Jednakże w Kazaniu na Górze, Chrystus kategorycznie odrzuca tę zasadę (Mt 5,38). Skoro Chrystus zabrania człowiekowi wymierzać karę i mścić się na innych ludziach, czyż tego rodzaju karzącego i mściwego postępowania tym bardziej nie powinniśmy przypisywać Bogu? Twierdzenie, że Trójca Święta jest mściwa, to bluźnierstwo. W każdym bądź razie, sprzecznym z poczuciem sprawiedliwości wydaje się twierdzenie, jakoby Bóg miał stosować nieskończoną karę w odwet za coś, co jest jedynie skończoną ilością złych postępków.

Drugi ciąg argumentacji nalega na potrzebę środka zapobiegawczego. Mówi się, iż jedynie perspektywa ognia piekielnego powstrzymuje nas od czynienia zła. Można by jednak zapytać, dlaczego do działania w roli skutecznego środka zapobiegawczego angażowana jest niekończąca się i wieczna kara? Czy przyszłych złoczyńców nie wystarczyłoby postraszyć bolesnym oderwaniem od Boga, które trwałoby niezmiernie długo, ale nie sięgało nieskończoności? W każdym bądź razie, to aż nazbyt oczywiste, szczególnie w naszych czasach, że groźba ognia piekielnego prawie całkowicie nie sprawdza się jako środek zapobiegawczy. Jeśli poprzez nasze głoszenie chrześcijańskiej wiary chcemy mieć jakikolwiek wpływ na innych, tym czego potrzebujemy jest strategia pozytywna raczej, a nie negatywna; porzućmy szpetne groźby i spróbujmy rozbudzić w ludziach uczucie zadziwienia i ich zdolność do miłości.

Pozostaje jeszcze lecznicze pojmowanie kary, które Orygenes uważał za jedyne moralnie dopuszczalne. Aby osiągnąć wartość moralną, kara nie może być jedynie odwetem lub próbą zniechęcenia, ale powinna działać zaradczo. Gdy rodzice karcą swe dzieci czy też gdy państwo stosuje kary wobec przestępców, ich celem zawsze powinno być uzdrowienie karanych i ich poprawa. Według Orygenesa, taki właśnie jest cel kar nakładanych na nas przez Boga, który zawsze działa jak "nasz lekarz".[16] Lekarz może niekiedy być zmuszony do podjęcia skrajnych środków zaradczych, które z kolei powodują cierpienia pacjentów. (Było tak szczególnie przed wprowadzeniem znieczulenia.) Może posunąć się do bolesnego wypalania rany albo też do zabiegu amputacji kończyny. Czyni to jednak z nadzieją na pozytywne zakończenie, aby doprowadzić do ostatecznej poprawy i powrotu pacjenta do zdrowia. Tak samo jest w przypadku Boga, który jest lekarzem naszych dusz. Może zesłać na nas cierpienie (zadać nam ból), zarówno za życia, jak i po naszej śmierci, ale zawsze dopuszcza do tego z powodu wrażliwej miłości i w pozytywnym celu po to ,aby oczyścić nas z naszych grzechów i uzdrowić. Mówiąc słowami Orygenesa: "Gniew kary Bożej pomaga w oczyszczeniu dusz".[17]

Jeśli więc przyjmiemy to naprawcze i terapeutyczne spojrzenie na karę - a jest to jedyny stosowny powód nakładania kary, który można przypisać Bogu - wówczas z pewnością nie powinna ona trwać bez końca. Jeśli celem kary jest uzdrowienie, to wraz z jego osiągnięciem zanika potrzeba jej kontynuacji. Jeśli jednak miałaby być wieczna, trudno dopatrywać się w niej jakichkolwiek zamysłów zaradczych i wychowawczych. W piekle, które trwa bez końca nie dochodzi ani do ocalenia, ani też uzdrowienia, a więc stosowanie tego rodzaju kary jest bezpodstawne i niemoralne. Tego trzeciego sposobu pojmowania kary nie da się zatem pogodzić z pojęciem wiecznej męki w piekle; pobudza nas raczej do rozpatrywania go w kategoriach pewnego rodzaju pośmiertnego oczyszczenia. W tym wypadku ten stan powinien być postrzegany nie jako miejsce kaźni, a czas powrotu do zdrowia; nie jako więzienie, ale szpital.[18] W tej wspaniałej wizji Boga jako lekarza wszechświata, Orygenes jest niezwykle przekonywujący.

Nie potępiony uniwersalista

Pragnienie zbawienia wszystkich ściągnęło na Orygenesa podejrzenia jeszcze za jego życia.[19] Pośród jego duchowych następców znaleźli się jednak i tacy, którzy podtrzymywali tę powszechną nadzieję. Dwa najbardziej godne uwagi przykłady znajdujemy w końcu czwartego wieku w osobach Ewagriusza z Pontu, mnicha z pustyni Egiptu oraz św. Grzegorza z Nyssy, młodszego brata św. Bazylego Wielkiego. Ewagriusz podtrzymał, a nawet zaostrzył całą Orygenesową naukę o preegzystencji dusz, upadku poprzedzającym stworzenie i ostatecznym apokatastasis, za co w 553 roku został wraz z Orygenesem potępiony. Grzegorz z Nyssy ze swej strony pominął spekulacje Orygenesa w odniesieniu do preegzystencji dusz i poprzedzającego stworzenie upadku,[20] ale zdecydowanie trwał przy swej wierze w ostateczne odnowienie i, co istotne, ani w 553 r., ani też w późniejszych czasach, nigdy nie został za to anatematyzowany. Przeświadczeniem w wyrażaniu nadziei na to, że wszyscy dostąpią zbawienia, św. Grzegorz z Nyssy dorównywał Orygenesowi. Jego słowa przypominają wspaniałe zapewnienie Pawła: "W ten sposób Bóg będzie wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15,28). "Gdy po długim czasie zrośnięte z naturą zło zostanie usunięte i tkwiący w nim wrócą do pierwotnego stanu, całe stworzenie przyniesie jednogłośnie pieśń dziękczynienia".[21] Grzegorz wyraźnie stwierdza, iż to końcowe odnowienie obejmie również szatana.

Pomimo tego śmiałego stwierdzenia, Grzegorz z Nyssy nigdy nie doczekał się potępienia jako heretyk, ale wprost przeciwnie - uznany został za świętego. Dlaczego tak się stało? Czy uniknął potępienia, ponieważ był bratem Bazylego? Powodem tak odmiennego traktowania ucznia i mistrza był zapewne fakt, że zachowując Orygenesową nadzieję na ostateczne zwycięstwo dobra nad złem, św. Grzegorz pominął pojęcie preegzystencji dusz i przez to uniknął cykliczności jego systemu. Jakie by nie było jego wyjaśnienie, fakt, że Grzegorz nie został anatematyzowany jest bezwzględnie ważny. Sugeruje bowiem, iż oddzielone od spekulacji o poprzedzającym stworzenie upadku, rozważnie sformułowane wyrażenie powszechnej nadziei jest możliwe do przyjęcia, nawet w granicach ścisłej ortodoksji.

Osobiście bardzo cieszę się z tego, że św. Grzegorz jest jednym z patronów naszego lokalnego centrum studiów ekumenicznych, z którym jestem związany w Oksfordzie.

Bicze miłości

Trzecim autorem patrystycznym, który ośmielił się wyrazić nadzieję na zbawienie wszystkich jest św. Izaak z Niniwy, który na całym chrześcijańskim Wschodzie kochany, poważany i czczony jest jako "Izaak Syryjczyk". Mimo, że żył niespełna trzy pokolenia po Piątym Soborze Powszechnym, nie był pod wpływem związanych z nim anty-Orygenesowych anatem. Zamieszkując w Mezopotamii, daleko poza granicami Imperium Bizantyjskiego, jako członek Kościoła Wschodu [22] nie był zobowiązany do posłuszeństwa rezydującemu w Konstantynopolu cesarzowi i nie uznawał zwołanego w 553 r. Soboru za powszechny. Możliwe, że był całkowicie nieświadomy jego postanowień.

Szczególnie zastanawiające jest u Izaaka jego pojmowanie piekła. Utrzymuje bowiem, że nowotestamentowe teksty mówiące o ogniu, robactwie, zewnętrznej ciemności i zgrzytaniu zębów nie powinny być pojmowane dosłownie, w ich fizycznym znaczeniu. Piekło czy Gehennę określa jako "intelektualne" lub "rozumowe".[23] Piekło to "skutek", a nie "istota",[24] podczas gdy "ciemności zewnętrzne" to nie miejsce, lecz "stan braku rozkoszy prawdziwej wiedzy i komunii z Bogiem".[25] "Dojdzie do psychicznego płaczu i zgrzytania zębów, które są udręką o wiele trudniejszą do zniesienia niż ogień".[26] Tak więc ten odmienny od fizycznego i materialnego zgrzyt zębów oznacza wewnętrzną i duchową udrękę. Przypomina mi się tu opowieść o kaznodziei, który w swym kazaniu o piekle, ze szczególnym upodobaniem rozwodził się nad tym właśnie motywem zgrzytania zębów. W końcu jedna ze starszych wiekiem członkiń tej kongregacji nie mogła już dłużej tego znieść i zawołała: "Ale przecież ja już nie mam zębów" - na co kaznodzieja z powagą odpowiedział: "Uzębienie będzie dostarczone".

Izaak dysponował lepszą odpowiedzią. Jego zdaniem rzeczywiste katusze piekielne nie polegają na przypalaniu materialnym ogniem ani też na fizycznym bólu, lecz sprowadzają się do cierpień powodowanych wyrzutami sumienia, które u danej osoby pobudza świadomość, że odtrąciła miłość Boga:
Twierdzę również, że nawet ci, którzy przechodzą piekielne męczarnie, zadręczani są biczami miłości.
Cięgi zadawane biczem miłości - są to bowiem cierpienia tych, którzy uświadomili sobie, że przeciw niej zgrzeszyli - są większe i bardziej dotkliwe od męczarni powodowanych strachem.
Ból nękający serce, które zawiniło wobec miłości, jest ostrzejszy niż każde inne cierpienie.
Błędne są wyobrażenia, że grzesznicy w piekle pozbawieni są miłości Boga [...] (albowiem) moc miłości operuje na dwa różne sposoby: tak samo jak w przypadku przyjaciół tutaj na ziemi, dręczy tych, którzy zgrzeszyli, a tych, którzy przestrzegali swych powinności, obdarza rozkoszą.
Tak też jest i w piekle: wypływająca z miłości skrucha jest surową udręką.[27]

Kiedy ponad czterdzieści lat temu, jako student zetknąłem się z tym tekstem po raz pierwszy, powiedziałem sobie: To jedyne objaśnienie piekła, które ma dla mnie jakiś sens. Bóg jest miłością, mówi nam Izaak Syryjczyk, i ta Boska miłość jest niezmienna i niewyczerpana. Miłość Boga jest wszędzie i wszystko sobą ogarnia: "Jeśli zejdę do krainy umarłych, tam też jesteś" (Ps 138[139],8). Zatem nawet ci, którzy są w piekle, nie są odcięci od miłości Boga. Miłość działa jednak na dwa sposoby: jest radością dla tych, którzy ją przyjmują, a cierpieniem dla tych, którzy zamykają przed nią drzwi swego serca. Jak powiedział George MacDonald: "Strach Boży to tylko druga strona Jego miłości; to wychodząca na zewnątrz miłość, która pozostawałaby wewnątrz".[28]

Tak więc to, co święci odbierają jako niekończącą się radość, ci którzy są w piekle odczuwają jako rozdzierający ból. Bóg nie zsyła na nich cierpień, albowiem oni sami zadają sobie cierpienia przez to, że świadomie unikają odpowiedzi na Jego miłość. Jak zauważył Georges Bernanos: "Piekło zaczyna się kiedy przestajemy kochać".[29] "Dla tych, którzy nie osiągnęli jej we własnym wnętrzu, miłość Boża stanie się udręką", pisze Włodzimierz Łosski.[30] Wynika z tego, iż ci, którzy przebywają w piekle, zniewoleni są i uwięzieni przez siebie samych. Jak mówi C. S. Lewis:
Ostatecznie są tylko dwa rodzaje ludzi [...] ci, którzy mówią Bogu "bądź wola Twoja" i ci, do których Bóg w końcu mówi: "Bądź wola twoja". Był to wybór wszystkich tych, którzy są w piekle. Bez tego własnego wyboru nie byłoby żadnego piekła [... ] Wrota otchłani zamknięte są od wewnątrz".[31]

Jeśli wszystko to jest prawdą - jeśli, jak mówi Izaak, ci którzy trafili do piekła nie są odcięci od Bożej miłości i jeśli, zgodnie ze słowami C. S. Lewisa, sami pozostają swoimi więźniami - czy nie mogą mieć choć cienia nadziei na odkupienie? (W rzeczy samej, na wieczerni w Niedzielę Pięćdziesiątnicy Kościół Prawosławny zanosi w ich intencji specjalną modlitwę.)[32] Jeśli Boża miłość ustawicznie puka do zamkniętych od środka drzwi ich serca czy nie może nadejść czas, kiedy po długim oczekiwaniu odpowiedzą na wezwanie miłości i je otworzą? Jeśli ich cierpienie spowodowane jest świadomością tego, jak ciężko zgrzeszyli przeciw miłości czy nie nasuwa to wniosku, że ciągle tli się w nich jakaś iskierka dobra, możliwości skruchy i odnowienia?

Izaak ze swej strony z pewnością w to wierzył. W drugiej części swych Homilii (do niedawna uznawanych za zaginione, ale odkrytych powtórnie przez Dr Sebastiana Brocka) Izaak mówi o "cudownym zakończeniu" tego, co z woli Boga wydarzy się przy końcu historii:
Uważam, że w odniesieniu do uporządkowania trudnej kwestii cierpień [w gehennie], Bóg zamierza zaskoczyć nas cudownym zakończeniem, dziełem bezgranicznego i niewysłowionego współczucia wspaniałego Stwórcy. Bogactwo Jego miłości i siła mądrości, jak również przemożna moc fal Jego dobroci staną się przez to jeszcze bardziej znane.
Litościwy Stwórca nie tworzyłby rozumnych istot po to, aby poddać je bezlitosnej, niekończącej się udręce.[33]

Można wskazać dwa podstawowe uzasadnienia przeświadczenia z jakim Izaak wyrażał swą nadzieję na to "cudowne zakończenie". Po pierwsze, o wiele bardziej żarliwie niż Orygenes odrzucał wszelkie sugestie, że Bóg jest mściwy i karzący. Uważał je za bluźnierstwo: "To niemożliwe, aby w Źródle miłości i Oceanie wypełnionym po brzegi dobrocią można by doszukać się najdrobniejszego nawet uczucia zemsty!" Gdy dosięga nas, czy też raczej, gdy wydaje nam się, że dosięga nas kara Boża, jej intencją nigdy nie jest odwet lub zemsta, ale zawsze ma ona charakter tylko i wyłącznie poprawczy i terapeutyczny:
Bóg wymierza karę z miłości, nie dla odwetu, ale usiłując uzdrowić Swój obraz [...]. Wymierzana z miłości kara służy naprawie, ale jej celem nie jest zemsta".[34]

W tej drugiej części Homilii Izaak podkreśla również, że: "Bóg nie odwzajemnia złem za zło, ale je naprawia [...] Zarówno Królestwo, jak i Gehenna podlegają miłosierdziu".[35] Gehenna to nie więcej niż miejsce, gdzie dochodzi do oczyszczenia, które pomaga doprowadzić do wypełnienia zamysłu Boga, "który chce aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2,4).

Po drugie, co jeszcze bardziej istotne, Izaak przekonany jest co do tego, że "wielkie wody nie ugaszą miłości" (PnP 8,7). "Największa nawet niegodziwość demonów nie przekroczy granic Bożej dobroci", pisał cytując Diodora z Tarsu.[36] Nieugaszona i bezgraniczna miłość Boża ostatecznie zatryumfuje nad złem: "Istnieje w Nim wyróżniająca się miłość i współczucie, które ogarnia całe stworzenie, [miłość] która się nie zmienia, jest niekończąca się i wieczna [...] Nie zaginie najmniejsza nawet cząstka rozumnej istoty".[37] Tak oto w dalekiej Mezopotamii odnajdujemy kogoś, kto wespół z Julianą z Norwich i T. S. Eliotem nie boi się zaręczyć, iż "wszystko się ułoży i cały porządek rzeczy wróci do ładu."

Miłość i wolność

W tradycji chrześcijańskiego Wschodu zidentyfikowaliśmy zatem trzech wielkich świadków, którzy ośmielają się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich. Z pewnością można by też przytoczyć świadectwo Zachodu, szczególnie ze strony anabaptystów, morawian i chrystadelfian. Trzeba jednak przyznać, że zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie (z uwagi na oddziaływanie ze strony św. Augustyna z Hippony, zwłaszcza na Zachodzie) głosy tych, którzy opowiadają się za powszechnym zbawieniem pozostają w mniejszości. Większość chrześcijan, w każdym razie do czasów dwudziestego wieku, przyjmowała że większość rodzaju ludzkiego skończy w wiecznym piekle: “Albowiem wielu jest wezwanych, lecz mało wybranych" (Mt 22,14). Czy założenie to ma swoje dogłębne uzasadnienie? Przyjrzawszy się Pismu Świętemu i tradycji, odwołajmy się teraz do rozumu. Biorąc pod uwagę wszystko, co zostało dotychczas powiedziane, wytoczymy trzy argumenty za i cztery argumenty przeciw uniwersalizmowi.

Argumenty przemawiające za powszechną nadzieją

Moc Bożej miłości. Powszechnie uważa się, iż Stwórca, jako Bóg bezgranicznie litościwy, w Swym miłosierdziu i przebaczeniu jest niewyobrażalnie cierpliwy i wytrwały, a nie skąpy. Nikogo do niczego nie zmusza, ale tak naprawdę będzie czekał dopóty, dopóki każde ze wszystkich Jego rozumnych stworzeń dobrowolnie odpowie na Jego miłość. Miłość Boża jest silniejsza od wszystkich mocy ciemności i zła w całym wszechświecie i w końcu zwycięży. "Miłość nigdy nie ustaje" (1 Kor 13,8); nigdy nie wygasa, nigdy się nie kończy. To odwołanie do niezwyciężonej miłości Bożej jest najsilniejszym argumentem przemawiającym za powszechną nadzieją.

Istota piekła. W rzeczywistości jest to odmienna redakcja pierwszego argumentu. Jak zauważyliśmy w cytatach z dzieł Izaaka Syryjczyka, piekło to fakt odrzucenia Boga przez rodzaj ludzki, a nie odrzucenie człowieka przez Boga. Nie jest to wymierzana przez Boga kara, ale stan umysłu, poprzez który sami ją sobie wymierzamy. Bóg nie zamyka drzwi przed tymi, którzy są w piekle, nie pozbawia ich Swej miłości - to oni sami umyślnie zamykają przed nią swe serca. Skoro więc ciągle ogarnięci są Bożą miłością, istnieje możliwość, że pewnego dnia otworzą swe serca na tę Wszechmocną litość, a gdy to nastąpi, przekonają się, że Bóg nie przestał ich miłować. "A choćbyśmy nie dochowali wiary, On pozostaje wierny, bo nie może przeczyć samemu sobie" (2 Tm 2,13). Miłość to Jego istota - nie może przestać być tym, kim jest.

Nierzeczywistość zła. To argument, o którym dotychczas nie mieliśmy możliwości dyskutować. "Jestem, który jestem" powiedział Bóg Mojżeszowi przy gorejącym krzewie, co w septuaginckiej wersji Wj 3,14 wykłada się jako: "Jestem Będący" (gr. ego eimi ho on). Bóg jest Bytem i Rzeczywistością, On jest jedynym źródłem wszystkiego, co istnieje. Zło z kolei, ściśle rzecz biorąc to niebyt i nierzeczywistość. Zło i grzech w rzeczywistości nie istnieją, gdyż nie są "rzeczą" stworzoną przez Boga; to zniekształcenie dobra, pasożyt - to nie rzeczownik, a przymiotnik. Jasno i wyraźnie ujrzała to Juliana z Norwich, która w swym Trzynastym Objawieniu stwierdza: "Nie widziałam grzechu, wierzę bowiem, że nie ma on żadnej treści, żadnego udziału w istnieniu, ani też nie można poznać go inaczej, niż poprzez sprawiany przezeń ból".[38]

Istnienie jest zatem dobre, gdyż jest darem od Boga; wszystko, co istnieje, już przez sam fakt istnienia zachowuje pewną łączność z Bogiem, który jest jego jedynym źródłem. Wynika stąd, iż nic z tego, co istnieje, nie może być zupełnie i bezwzględnie złe. Poczytywanie czegoś za całkowicie złe byłoby nonsensem i sprzecznością, albowiem byłoby to czymś zupełnie nierealnym i tak naprawdę nie mogłoby istnieć. Z racji tego, że istnieje, nawet szatan ciągle pozostaje w kontakcie z Bogiem. Tak więc gdzie istnienie, tam nadzieja - nawet dla szatana.

Możliwym zakończeniem tej trzeciej linii argumentacji może być nie powszechne zbawienie, lecz warunkowa nieśmiertelność. W końcu czasu Bóg naprawdę będzie "wszystkim we wszystkim" nie dlatego, że wszystkie rozumne stworzenia zostaną zbawione, ale dlatego, że te radykalnie niegodziwe, w pewnej chwili przestaną po prostu istnieć. Odcięte od Boga, jedynego w swoim rodzaju źródła istnienia, powrócą do niebytu. Oznaczałoby to, że w końcu czasów nastąpi zmartwychwstanie do życia wiecznego, ale nie dojdzie do zmartwychwstania, które prowadzi do wiecznej śmierci. Innymi słowy, nastąpi zmartwychwstanie do śmierci, która będzie ostateczna i nie będzie trwała dalej, albowiem spowoduje unicestwienie.

Wiele przemawia za tym pojęciem warunkowej nieśmiertelności. Jest to niewątpliwie atrakcyjny sposób na uniknięcie potrzeby wyboru pomiędzy powszechnym zbawieniem, a niekończącym się, wiecznym piekłem. Chociaż w czwartym wieku zwolennikiem tego poglądu był afrykański pisarz kościelny Arnobiusz z Sikka, nie miał on szerszego wsparcia we wcześniejszej tradycji. Sprzeciwem podnoszonym zazwyczaj wobec tego "warunkowego" punktu widzenia jest trwałość i niezmienność Bożego daru istnienia. Bóg nigdy go nie wycofa, "nieodwołalne bowiem są dary i powołanie Boże" (Rz 15,29). W każdej obdarzonej wolną wolą rozumnej istocie można doszukać się czegoś wyjątkowego i niepowtarzalnego - Bóg nigdy nie powtarza tego, co powołał do istnienia już wcześniej. Czy ta niepowtarzalność miałaby na zawsze zniknąć ze wszechświata?

Przeciw powszechnej nadziei

Argument wolnego wyboru. Uważa się, iż wolność człowieka oznacza możność wyrzeczenia się Boga. Jego dary są nieodwołalne; nigdy nie odbierze nam możliwości wolnego wyboru, a więc możemy pozwolić sobie na to, aby mówić Mu "Nie" przez całą wieczność. Takie właśnie niekończące się odrzucenie Boga jest istotą piekła. Skoro istnieje wolność wyboru, musi również istnieć możliwość piekła jako miejsca wiecznej męki. Brak piekła byłby zaprzeczeniem wolności człowieka. Nikogo nie można zmusić do wejścia do nieba wbrew jego woli. Jak zauważył rosyjski teolog prawosławny Paul Evdokimov, Bóg może wszystko z wyjątkiem jednego: nie może zmusić człowieka do kochania Go, miłość bowiem jest wolna i gdzie nie ma wolności wyboru, tam nie ma miłości.[39] Podczas gdy odwoływanie się do mocy Bożej miłości stanowi najbardziej poważny argument podtrzymujący nadzieję na powszechne zbawienie, to wolność wyboru jest niewątpliwie najcięższym argumentem z drugiej strony. Co istotne, obie strony, aczkolwiek na różne sposoby, głównego wsparcia doszukują się w tym, że Bóg jest miłością.

Sytuacja bez wyjścia. Można jednak postawić pytanie, czy ten argument wolnej woli nie udowadnia zbyt wiele? Jeśli Bóg nigdy nie odbiera nam naszej wolności wyboru i ci, którzy znajdują się w piekle, zachowują przez to swą wolną wolę, czyż możliwość pokajania nie pozostaje ciągle ich alternatywą? Anty-uniwersaliści odpowiadają zwykle, iż istnieje taki punkt, z którego nie ma powrotu, w którym pokajanie przestaje być możliwe. Bóg nie pozbawia potępionych ich wolności, ale jej nadużycie ukorzenia się w nich na tyle głęboko, że w ostateczności nie są w stanie tego zmienić i przez to pozostają z utrwaloną w sobie na zawsze postawą odrzucenia. Bóg nie przestaje ich miłować, ale oni okazali się niezdolnymi do tego, aby kiedykolwiek jeszcze na tę miłość odpowiedzieć.

Można zatem przeprowadzić paralelę pomiędzy świętymi w niebie i potępionymi w piekle. Święci w niebie nie utracili swej wolności, ale nigdy już nie będą mogli odwrócić się od Boga i popaść w grzech. Ciągle mają wolność wyboru, ale wszystkie ich wybory są dobre. Ponieważ nie przestali istnieć jako osoby, potępieni w piekle również zachowują resztkę wolności wyboru. Wszystkie ich wybory są jednakże złe i nie mogą już wznieść się do Królestwa Bożego. Szatan dysponuje wolnością - ale nie jest to wolność pokajania. W ten sposób, po Sądzie Ostatecznym dojdzie do "wielkiego podziału", a otchłań pomiędzy niebem i piekłem na zawsze pozostanie przepaścią nie do przebycia.

Argument sprawiedliwości. Często słyszy się stwierdzenie, iż byłoby to wbrew Bożej sprawiedliwości, gdyby domniemany grzesznik miał otrzymać taką samą nagrodę jak sprawiedliwy; jeśli złoczyńcy nie otrzymają tego, na co zasłużyli, naruszona zostanie moralna harmonia wszechświata. Argument ten wydaje mi się słabszy od dwóch poprzednich. Jak słusznie nalegał św. Izaak Syryjszyk, nasze ludzkie pojęcia karzącej sprawiedliwości całkowicie nie nadają się do zastosowania wobec Boga,[40] który jest Bogiem wybaczającej miłości, a nie zemsty. Jego sprawiedliwość to nic innego, tylko Jego miłość. Gdy Bóg wymierza karę, chce uzdrowić, a nie odpłacić.

Argument etyczny i pastoralny. Ze strony przeciwników powszechnego zbawienia często pojawia się również stwierdzenie, iż uniwersalizm pozbawia chrześcijańskie posłanie poczucia jego niezbędności i nie docenia obecnego w całym Nowym Testamencie elementu naglącego ostrzeżenia. Chrystus rozpoczyna Swe publiczne głoszenie od słowa "Dzisiaj" (Łk 4,21). "Oto teraz czas szczególnej łaskawości", mówi św. Paweł, "oto teraz dzień zbawienia" (2 Kor 6,2). Dzisiaj, teraz: to właśnie obecne życie jest czasem możliwości i decydowania, naszym czasem kryzysu, kairos dokonywania wyborów i rozstrzygania o naszej wiecznej przyszłości. Jeśli jednak nawet po śmierci dostępny jest nam nieograniczony ciąg dalszych możliwości i w każdym bądź razie, bez względu na to, jak spędzamy to obecne życie, wszyscy skończymy w tym samym miejscu - co dzieje się z wyzwaniem w głoszeniu chrześcijańskiego orędzia, co z potrzebą nawrócenia się i pokajania tutaj i teraz? Jeśli tryumf Bożej miłości jest nieunikniony i w ostateczności nie mamy żadnego wyboru czy nasze obecne decyzje etyczne nie stają się przez to błahe i pozbawione jakiegokolwiek znaczenia?

Orygenes świadom był tej trudności. Radził więc, aby doktryna apokatastasis utrzymywana była w tajemnicy; jeśli bowiem dostępna będzie niedojrzałym, sprawi, że staną się nieostrożni i obojętni.[41] Niewątpliwie z tego właśnie powodu dziewiętnastowieczny teolog pietyzmu Christian Gottlieb Barth zauważa, iż "każdy, kto nie wierzy w powszechne odnowienie jest wołem, ale każdy kto tego naucza jest osłem".[42] Św. Izaak Syryjczyk traktuje ten problem w inny sposób. Wskazuje na to, iż niezmierną różnicę stanowi dla nas to czy odpowiemy na Bożą miłość jeszcze tutaj i teraz, czy też po upływie niezliczonych eonów. Nawet jeśli męki piekielne nie ciągną się wiecznie, są doprawdy przerażające: "Niemniej jednak [Gehenna] jest ciężarem, nawet jeśli jest w ten sposób ograniczona w swym zasięgu: któż byłby w stanie ją znieść?" [43]

Skoro najbardziej poważny argument przemawiający za powszechnym zbawieniem odwołuje się do Bożej miłości, a najcięższy argument ze strony przeciwnej, to odwoływanie się do ludzkiej wolności, powracamy do dylematu, od którego rozpoczęliśmy: jak pogodzić dwie zasady stwierdzające, iż Bóg jest miłością i Ludzie obdarzeni są wolnością. Jak na razie, nie pozostaje nam nic innego, jak z jednakowym zdecydowaniem trwać przy obu jednocześnie, zgadzając się z tym, że kwestia ich ostatecznej harmonii pozostaje tajemnicą, która przechodzi obecne możliwości naszego pojmowania. Do ostatecznego pojednania całego stworzenia można odnieść również to, co św. Paweł powiedział o pojednaniu chrześcijaństwa i judaizmu: "O głębio bogactwa, mądrości i poznania Bożego! Jakże nieuchwytne są Jego wyroki i nie do wyśledzenia jego drogi!" (Rz 11,33).

Gdy na oksfordzkim dworcu kolejowym czekam na pociąg do Londynu, spaceruję niekiedy po długim peronie i na jego północnym krańcu spotyka mnie napis: "Pasażerom zabrania się przechodzić poza barierkę. Przekroczenie zakazu grozi karą £50." W rozważaniach o tej przyszłej nadziei, potrzebujemy podobnego ostrzeżenia: "Teologom zabrania się przechodzić dalej" - o wysokości grzywny niech zdecydują sami czytelnicy. Błędem Orygenesa było niewątpliwie to, że usiłował powiedzieć zbyt wiele. To błąd, który bardziej podziwiam niż potępiam, niemniej jednak był to błąd.

Nasza wiara w ludzką wolność oznacza, że nie mamy prawa na kategoryczne stwierdzenie, iż "Wszyscy muszą być zbawieni". Jednakże nasza wiara w Bożą miłość pozwala nam mieć nadzieję, że wszyscy dostąpią zbawienia.

Czy jest tam kto? Zapytał podróżnik
Pukając do drzwi księżycowej poświaty.

Piekło istnieje jako możliwość, ponieważ istnieje wolność wyboru. Ufając jednak niewyczerpanej sile przyciągania Bożej miłości ośmielamy się wyrażać nadzieję - i nie ma tu nic więcej poza nadzieją - iż tak jak podróżnik Waltera de la Mare przekonamy się, że nikogo tam nie ma. Ostatnie słowo pozostawmy zatem św. Sylwanowi z Góry Athos: "Miłość nie mogłaby tego znieść... Powinniśmy modlić się za wszystkich".[44]

[Niniejszy tekst to ostatni rozdział pierwszego tomu dzieł zebranych biskupa Kallistosa p.t. „Królestwo wnętrza”. Wydawcą polskiego tłumaczenia tej książki jest Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska. Więcej informacji i całą książkę znajdziesz w sklepiku www.cerkiew.pl]

[1] Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, Monastery of St John the Baptist, Tolleshunt Knights, Essex 1991, s. 48.
[2] C. S. Lewis, The Problem of Pain, Geofrey Bles, London 1940, s. 106.
[3] Zob. wstęp Hieronima do Orygenesa Homilii o księdze Ezechiela, w: Origenes Werke: Homilien zu Samuel I, zumHohenlied und zu den Propheten, Kommentar zum Hohenlied, in Rufinus und Hieronymus' Übersetzungen, red. W. A Baehrens, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ernsten drei Jahrhunderte 33, J. C. Hinrichs, Leipzig 1925, s. 318.
[4] Pismo napominające 17 (23), w: Vincent of Lerins: Commonitorium, tłum. C. A. Huertley, Nicene and Post-Nicene Fathers, seria 2, II, James Parker, Oxford 1894, s. 144. Por. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik, tłum. J. Stahr, Pisma Ojców Koscioła 8, Poznań 1928.
[5] Paralipomena 7, w: Sancta Pachomii Vitae Graecae, red. Frnçois Halkin, Subsidia Hagiographica 19, Société des Bollandistes, Brussels 1932, s. 130-132; Pachomian Koinonia, tłum. Armand Veilleux, Cistercian Studies Series 45-47, 3 tomy, Cistercian Publications, Kalamazoo, MI 1980-82, t. 2, s. 28-29.
[6] Jak dalece możemy dowierzać poprawności greckich cytatów zawartych w Justyniana Liście do Menasa, a których Koetschau użył w swej edycji O zasadach Orygenesa?
[7] O zasadach 1.6.1, Origen: On the First Principles, tłum. G. W. Buttenworth, Harper Torchbooks, New York 1966, s. 52; cyt. za Orygenes, O zasadach, tłum. S Kalinkowski, PSP 23, ATK, Warszawa 1979, s. 105.
[8] Grecki tekst znajdziesz w: Die origenistischen Streitigheiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemaine Concil, Verlaag Aschendorff, Münster 1890, s. 90; przekład francuski w: Antoine Guillaumont, Les "kephalia Gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Origenisme chez les Grec et chez les Syriens, Patristica Sorbonensia 5, Editions du Seuil, Paris 1962, s. 144; tłumaczenie angielskie w: Aloys Grillmeier i Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2:2, Mowbray, London 1995, s. 404-405. Termin apokatastasis Orygenes przejął z DziejówApostolskich 3,21.
[9] Zob. Grillmeier i Hainthaler, Christ, dz. cyt., s. 403-404. Trzeba stwiedzić, iż istnieją dwa zestawy anatem przeciwko Orygenesowi: dziesięć anatem załączonych do pisanego w 543 r. listu Justyniana do Menasa, patriarchy Konstantynopola i piętnaście anatem w liście Justyniana z 553 r. adresowanym do biskupów zgromadzonych w Konstantynopolu przed otwarciem Piątego Soboru Powszechnego. Od piętnastu anatem przeciwko Orygenesowi odróżnić też trzeba czternaście anatem skierpwanych przeciw "Trzem rozdziałom", które zostały formalnie zatwierdzone przez ten sam Sobór: jedenasta z nich zawiera ogólne potępienie Orygenesa, aczkolwiek bez wyraźnej wzmianki o apokatastasis.
[10] O zasadach 3.5.8; Origen, dz. cyt., s. 243, cyt. za Orygenes, O zasadach, dz. cyt., s. 273.
[11] John S. T. Robinson, In the End God, Fontana Books, Collins, London 1968, s. 122.
[12] Komentarz do Ewangelii św. Jana 13.59; red. Preuschen, 291.1-3; por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, tłum. S Kalinkowski, PSP 28, ATK, Warszawa 1981.
[13] O modlitwie 27.15, w: Origen: An Exhortation to Martyrdom, On Prayer, On First Principles: Book IV, Prologue to the Commentary on the Songs of Songs, Homily XXVII on Numbers, red. Rowan A. Greer, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork/Ramsey/Toronto 1979, s. 146.
[14] O zasadach 1.6.3, Origen, dz. cyt., s. 56-57. Korzystałem z przekładu Rufina; tekst Grecki (Justyniana) jest mniej zrozumiały, ale jego znaczenie jest w zasadzie takie same. Cyt. za Orygenes, O zasadach, dz. cyt. S. 109.
[15] "Jeżeli nie masz o tym nic do powiedzenia, zachowaj milczenie" (ze wstępu do Tractatus Logico-Philosophicus).
[16] O zasadach 2.10.6, Origen, dz. cyt., s. 143.
[17] O zasadach 2.10.6, Origen, dz. cyt., s. 144.
[18] To prawda, że prawosławni teolodzy odnoszą się zwykle z rezerwą do doktryny o czyśćcu, która rozwinęła się w średniowiecznym i post-średniowiecznym nauczaniu rzymskiego katolicyzmu; ale jednocześnie większość z nich dopuszcza jednak następujące po śmierci pewnego rodzaju oczyszczenie. Zob. moja książka (opublikowana pod nazwiskiem Timothy Ware), Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule, Clarendon Press, Oxford 1964, s. 139-160. W innym miejscu zasugerowałem, iż katolickie i prawosławne poglądy odnośnie "stanu pośredniego" po śmierci nie są tak rażąco przeciwstawne, jak się początkowo wydaje. Por. mój artykuł One Body in Christ: Death and the Communion of Saints, w:Sobornost 3:2, 1981, s. 179-191.
[19] Odnośnie do ataków na Orygenesa zob. Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church, SCM Press, London 1983, s. 206-208; dysputy czwartego wieku omówione są w: Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, princeton Univ. Press, Princeton 1992; jak również Guillaumont, Les"Kephalaia Gnostica", dz. cyt.
[20] W napisanym ok. 380 r. dziele On the Making of humanity, Grzegorz z Nyssy wysuwa złożoną teorię odnośnie do tego, co niekiedy nazywane jest "podwójnym stworzeniem" rodzaju ludzkiego (patrz szczególnie §16-17), ale nie jest ona tożsama z Orygenesową doktryną o preegzystencji dusz, którą w innym miejscu Grzegorz wyraźnie odrzuca (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu, PG 46.109B-113B, St Gregory of Nyssa: The Soul and the Resurrection, tłum. Catherine P. Roth, St Vladimir's Seminary Press, Crestwood, NY 1993, s. 90-92).
[21] Nauka katechetyczna 26, Oratio catachetica, 67.7-11,13-15; cyt. za. "Wielka Katecheza" w: Św. Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, tłum W. Kania, PSP 14, ATK, Warszawa 1974, s. 163.
[22] Często nazywany "Kościołem Nestoriańskim", lecz jest to niewłaściwe i zwodnicze określenie.
[23] Homilie 65(64) i 76 (alias Appendix A, §5): Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, tłum. A. J. Wensinck, Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Amsterdam 1923, s. 306, 350; The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, tłum. Dana Miller, Holy Transfiguration Monastery, Boston 1984, s. 313, 395
[24] Homilie 26(27), Ascetical Homilies, dz. cyt., s. 133; Mystic Treatises, dz. cyt., s. 128, przedkłada mniej wyraźne "...fakty, nie osoby".
[25] Homilie 76 (alias Appendix A, §5): Mystic Treatises, dz. cyt., s. 350-351; Ascetical Homilies, dz. cyt., s. 396
[26] Homilie 6, Mystic Treatises, dz. cyt., s. 60. W Ascetical Homilies, dz. cyt., s. 57, nie występuje słowo "psychiczny"
[27] Homilie 27(28), Mystic Treatises, dz. cyt., s. 136, Ascetical Homilies, dz. cyt., s. 141. W większości przypadków kierowałem się tłumaczeniami Sebastiana Brocka opublikowanymi w: The heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, red. A. M. Allchin, "Enfolded in Life" Series, Darton, Longman & Todd, London 1989, s. 53 Podobnego poglądu na piekło szukaj u Orygenesa, On the First Principles 2.10.4-5, Origen, dz. cyt., s. 141-143
[28] Cyt. za C.S. Lewis, George MacDonald: An Anthology, Geoffrey Bles, London 1946, s.49 (§84).
[29] Journal d'un cure de campagne, Plon, Le Livre de Poche, Paris 1961, s. 142
[30] The Mystical Theology of the Eastern Church, s. 234; por. Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, IW Pax, Warszawa 1989, s. 210
[31] The Great Divorce: A Dream, Geoffrey Bles, London 1945, s. 66-67; The problem of pain, s.115
[32] Zob. wyżej, s. 35
[33] Homilie 39.6, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian): "The Second Part", Chapters IV-XLI, tłum. Sebastian Brock, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 555, Scriptores Syri 225, Peeters, Louvain 1995, s. 165.
[34] Homilie 45(48), Mystic Treatises, dz. cyt., s. 216, w Ascetical Homilies, dz. cyt., s. 230
[35] Homilie 39.15,22, Isaac of Niniveh, dz. cyt., s. 170,172
[36] Homilie 39.13, Isaac of Niniveh, dz. cyt., s. 169. Izaak odwołuje się również do Teodora z Mapsuestii (39.8, Isaac of Niniveh, dz. cyt., s. 166-67)
[37] Homilie 40.1,7, Isaac of Niniveh, dz. cyt., s. 174, 176
[38] Showings, red. Edmund Colledge i James Welsh, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York/Ramsey/Toronto 1978, s. 148
[39] L'Orthodoxie, Delachateux et Niestle, Neuchatel/Paris 1959, s. 60
[40] Por. również przypowieść o pracownikach winnicy (Mt 20,16). Wedle ogólnie przyjętych kryteriów ludzkiej sprawiedliwości Bóg z pewnością jest niesprawiedliwy.
[41] Przeciw Celsusowi 6.26, Contra Celsum, s. 341. Tak więc pojęcie wiecznego piekła ma dla Orygenasa przydatna jako środek zapobiegawczy, stosowany jednak jedynie w przypadku ludzi o niskim poziomie duchowym.
[42] Cyt. w: Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary, Harvard University Press, Cambridge, MA 1988, s. 5. Jestem wdzięczny profesorowi Donaldowi P. Burgo z Fontbonne College w St Louis, za zwrócenie mej uwagi na ten fragment. Słusznie dodał on, iż zarówno wół, jak i osioł byli już w betlejemskiej grocie zanim jeszcze drogę do niej znaleźli mędrcy.
[43] Homilie 40.7, Isaac of Niniveh, dz. cyt., s.176

— bp Kallistos (Ware), tłum. o. Włodzimierz Misijuk