Bóg w Trójcy

Naszym programem społecznym, powiedział rosyjski myśliciel Fiodorow, jest dogmat o Trójcy. Prawosławie najbardziej żarliwie wierzy, że dogmat o Trójcy Świętej nie jest jedynie elementem „górnolotnej teologii” zastrzeżonej dla wąskiej grupy naukowców, ale czymś, co ma żywe, praktyczne znaczenie dla każdego chrześcijanina. Osoba człowieka, jak naucza Pismo Święte, stworzona jest na obraz Boga, a dla chrześcijanina Bóg oznacza Trójcę – tak więc jedynie w świetle dogmatu o Trójcy Świętej jesteśmy w stanie zrozumieć, kim jesteśmy i jaki jest Boży zamiar co do tego, jacy powinniśmy być. Nasze życie osobiste, relacje osobowe i wszystkie nasze plany utworzenia chrześcijańskiego społeczeństwa zależne są od prawidłowej teologii Trójcy. „Pomiędzy Trójcą a piekłem nie ma żadnego innego wyboru”. Jak ujął to jeden z anglikańskich autorów: „W dogmacie tym streszczony jest nowy sposób myślenia o Bogu, mocą którego rybacy wyruszyli, aby nawrócić greko-romański świat. Odkreśla on zbawczą rewolucję w ludzkiej myśli”. Podstawowe części składowe prawosławnej nauki o Bogu były już wskazane w pierwszej części tej książki, tak więc w tym miejscu zostaną jedynie pokrótce streszczone:

(1) Bóg jest bezwzględnie transcendentny. „Żadna ze wszystkich stworzonych rzeczy nie ma i nigdy nie będzie mieć najmniejszej nawet łączności czy też styczności z tą najwyższą naturą”. Prawosławie strzeże tej bezwzględnej transcendencji zdecydowanym użyciem „drogi negacji” lub teologii „apofatycznej”. Teologia pozytywna, zwana też „katafatyczną” – „drogą afirmacji” – zawsze powinna być równoważona i neutralizowana poprzez użycie negatywnych sformułowań językowych. Nasze pozytywne stwierdzenia o Bogu – że jest dobry, mądry, sprawiedliwy i tak dalej – są jak najbardziej prawdziwe, ale nie są jednak w stanie właściwie opisać wewnętrznej natury Boskości. Św. Jan Damasceński powiedział, że pozytywne twierdzenia objawiają „nie naturę, ale to, co wokół niej”. „To, że Bóg istnieje jest rzeczą pewną, lecz czym On jest w swojej istocie i naturze, tego zupełnie nie można dociec ani poznać”.

(2) Bezwzględnie transcendentny Bóg nie jest odcięty od świata, który stworzył. Bóg jest ponad i poza Swym stworzeniem, niemniej jednak istnieje również w stworzeniu. Jak ujmuje to bardzo często przez prawosławnych używana modlitwa, Bóg jest „wszędzie i wszystko napełnia” (cs. wiezdie syj i wsia ispołniajaj). Prawosławie rozróżnia zatem pomiędzy istotą Boga i Jego energiami, zachowując w ten sposób zarówno Boską transcendencję, jak i Boską immanencję – istota Boga pozostaje niedostępna, ale zstępują do nas Jego energie. Te Boskie energie, które są Bogiem, przenikają całe Jego stworzenie i doznajemy ich przebóstwiającej łaski i Boskiego światła. Nasz Bóg rzeczywiście jest Bogiem, który pozostaje w ukryciu, ale mimo to jest również Bogiem, który przystępuje do działania – Bogiem historii, który podejmuje bezpośrednie działanie w konkretnych przypadkach.

(3) Bóg jest osobowy, co oznacza, że jest Trynitarny. Bóg, który podejmuje działanie jest nie tylko Bogiem energii, ale też Bogiem osobowym. Gdy ludzie uczestniczą w Boskich energiach, nie uginają się pod naporem jakiejś nieuchwytnej i bezimiennej mocy, lecz stają w obliczu Osoby. Ale to jeszcze nie wszystko, bowiem Bóg nie jest tylko zamkniętą w swej własnej istocie pojedynczą Osobą, ale Trójcą trzech Osób - Ojca, Syna i Ducha Świętego - z których każda „zamieszkuje” w dwóch pozostałych mocą nieustannego ruchu miłości. Bóg jest nie tylko jednością, ale i zjednoczeniem.

(4) Nasz Bóg jest Bogiem Wcielonym. Bóg zstąpił do człowieczeństwa nie tylko poprzez Swe energie, ale w Swej własnej Osobie. Druga Osoba Trójcy Świętej, „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”, stał się człowiekiem. „Słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami” (J 1,14). Bliższe niż to zjednoczenie pomiędzy Bogiem i Jego stworzeniem nie mogłoby zaistnieć. Sam Bóg stał się jednym ze Swych stworzeń.

Ludzie wychowani w innych tradycjach mają niekiedy trudności z uznaniem tego prawosławnego nacisku na teologię apofatyczną i rozróżnienie pomiędzy istotą i energiami, jednak poza tymi dwiema kwestiami prawosławni wraz ze swą nauką o Bogu pozostają w zgodzie z przeważającą większością wszystkich tych, którzy określają siebie mianem chrześcijan. Wierni Kościołów przedchalcedońskich i luteranie, członkowie Kościoła Wschodu i rzymscy katolicy, kalwiniści, anglikanie i prawosławni – wszyscy jednakowo wielbią Jednego Boga w Trzech Osobach, a w Chrystusie uznają Wcielonego Syna Bożego.
W dogmacie o Bogu Trójcy Świętej jest jednak element, co do którego Wschód i Zachód zdają się mieć odmienne zdanie – to Filioque. Widzieliśmy już jak decydującą rolę słowo to odegrało w nieszczęsnym podziale chrześcijaństwa. Zakładając jednak, że Filioque jest ważne ze względów historycznych, czy rzeczywiście ma ono znaczenie z teologicznego punktu widzenia? Wielu ludzi – nie wyłączając prawosławnych – uważa obecnie cały ten spór za tak specjalistyczny i niejasny, iż mieliby ochotę przestać się nim zajmować, bowiem wydaje się być całkowicie pozbawiony znaczenia. Z punktu widzenia tradycyjnej prawosławnej teologii jest na to tylko jedna odpowiedź: podobnie jak większość problemów teologii trynitarnej, ten również niewątpliwie jest specjalistyczny i niezrozumiały, ale z pewnością nie jest bez znaczenia. Skoro wiara w Trójcę znajduje się w samym sercu wiary chrześcijańskiej, drobna nawet zmiana w teologii trynitarnej może powodować następstwa w każdym przejawie chrześcijańskiego życia i myśli. Spróbujmy zatem nieco dokładniej zgłębić niektóre z zagadnień związanych ze sporami o Filioque.

(5) Jedna istota w trzech Osobach. Bóg jest jeden i Bóg jest trójcą: Trójca Święta jest misterium jedności w odmienności i odmienności w jedności. Ojciec, Syn i Duch Święty są „jednej istoty” (gr. homoousios), niemniej jednak każdy odróżnia się od dwóch pozostałych swymi cechami osobowymi. „Bóstwo jest niepodzielne w swych oddzielnych Osobach”, bowiem osoby te są „zjednoczone bez pomieszania i różnią się bez podziału”; „Taki jest paradoks natury Bożej: różność [Osób] i Jedność [Bóstwa]”.
Wyróżniającą cechą pierwszej osoby Trójcy jest Ojcostwo – Ojciec jest nie zrodzony, ma Swe źródło i początek w Sobie samym, a nie w żadnej z pozostałych Osób. Cechą wyróżniającą drugą Osobę jest Synostwo – choć równy i współwieczny Ojcu, Syn nie jest jednak nie zrodzony i bez pochodzenia, bowiem ma Swe źródło i początek w Ojcu, z którego jest poczęty lub odwiecznie zrodzony, „przed wszystkimi wiekami”, jak mówi Symbol Wiary. Charakterystyczną cechą trzeciej Osoby jest pochodzenie – podobnie jak Syn, Duch Święty ma Swe źródło i początek w Ojcu, ale Jego relacja z Ojcem jest odmienna od relacji z Synem, bowiem nie jest On zrodzony, ale odwiecznie pochodzi od Ojca.
Dokładnie w tym właśnie miejscu zachodnie zapatrywania na Trójcę zdają się kolidować ze wschodnimi. Wedle teologii rzymskokatolickiej, na przykład w wydaniu św. Augustyna z Hippony (360-430) lub soboru we Florencji (1438-1439) – Duch Święty pochodzi wiecznie od Ojca i Syna (Filioque). Doktryna ta określana jest mianem „podwójnego pochodzenia” Ducha. Ojcowie greccy w gruncie rzeczy gotowi są niekiedy przyznać, że Duch pochodzi od Ojca poprzez Syna – z tego rodzaju sformułowaniami można zetknąć się szczególnie u św. Grzegorza z Nyssy – lub też pochodzi On od Ojca i spoczywa na Synu, niemniej jednak chrześcijański Wschód niemal zawsze wzbraniał się przed użyciem stwierdzenia, że Duch pochodzi od Syna.
Jakie jednak jest znaczenie terminu „pochodzi”? Trudno cokolwiek zrozumieć, jeśli nie jest on właściwie pojmowany. Kościół wierzy, iż Chrystus doznał dwóch narodzin, wiecznie oraz w określonym przedziale czasu – narodził się z Ojca „przed wszystkimi wiekami”, jak również narodził się z Dziewicy Marii za czasów Heroda, króla Judei i Augusta, cesarza rzymskiego. W ten sam sposób rozróżnić trzeba pomiędzy wiecznym pochodzeniem Ducha Świętego i Jego tymczasową misją, zesłaniem Ducha do świata – jedno dotyczy więzi istniejącej odwiecznie w samym Bogu, drugie zaś odnosi się do relacji pomiędzy Bogiem, a stworzeniem. Tak więc gdy Zachód utrzymuje, że Duch pochodzi od Ojca i Syna, a prawosławny Wschód twierdzi, że pochodzi On jedynie od Ojca, obie strony nie mają na myśli zewnętrznego działania Trójcy w odniesieniu do stworzenia, lecz określone wewnętrzne relacje w Bogu – związki, które istniały zanim jeszcze zaistniał świat. Nie zgadzając się z Zachodem w kwestii wiecznego pochodzenia Ducha, prawosławie zgadza się jednak z zachodnim twierdzeniem, iż w odniesieniu do działania Ducha w świecie, jest On posyłany przez Syna i rzeczywiście jest „Duchem Syna”.
To prawosławne stanowisko opiera się na J 15,26, gdzie Chrystus mówi: „Kiedy przyjdzie pocieszyciel, którego wam poślę od Ojca – Duch prawdy, który pochodzi od Ojca – da o Mnie świadectwo”. Chrystus posyła Ducha, ale Duch pochodzi od Ojca – tak naucza Pismo Święte i tak wierzy prawosławie. Tym, czego prawosławie nie naucza i o czym Pismo Święte nawet nie wspomina, jest pochodzenie Ducha od Syna.
Zachodnie twierdzenie to wieczne pochodzenie Ducha od Ojca i Syna. Wieczne pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, czasowe posłannictwo od Syna – to stanowisko wobec Zachodu podtrzymywane przez św. Focjusza. Próbując przerzucić most nad przepaścią dzielącą Wschód i Zachód, bizantyńscy pisarze XII i XIV w. – przede wszystkim Grzegorz z Cypru, patriarcha Konstantynopola w latach 1283-1289 i Grzegorz Palamas – posunęli się nawet nieco dalej niż Focjusz. Gotowi byli dopuścić nie tylko czasowe posłannictwo, ale również wieczne ujawnianie Ducha Świętego przez Syna. Podczas gdy Focjusz mówił jedynie o czasowej relacji pomiędzy Synem i Duchem, oni z kolei dopuszczali relację wieczną. Niemniej jednak w tym istotnym punkcie obaj Grzegorze zgadzali się z Focjuszem – Duch przez Syna jest ujawniany, ale od Syna nie pochodzi. Swe wieczne istnienie, Swą osobową tożsamość Duch czerpie nie od Syna, lecz jedynie od Ojca. Ojciec jest jedynym w swoim rodzaju początkiem, źródłem i przyczyną Boskości.
Tak w skrócie przedstawiają się stanowiska zajmowane przez obie strony. Rozważmy teraz prawosławne zastrzeżenia w odniesieniu do zachodniej doktryny o „podwójnym pochodzeniu”. We współczesnym prawosławiu istnieją w rzeczywistości dwa podejścia do tego zagadnienia. „Jastrzębie”, ci którzy poddają Filioque bardziej bezwzględnej ocenie, naśladują Focjusza i Marka z Efezu i traktują tę doktrynę o podwójnym pochodzeniu jako herezję, która w zachodnim nauczaniu o Bogu jako Trójcy powoduje zgubne zniekształcenia. Włodzimierz Łosski, główny wyraziciel tego surowego poglądu w XX w. posuwa się jednak jeszcze dalej i dowodzi, iż brak równowagi w zachodnim nauczaniu o Trójcy doprowadził również do zakłócenia równowagi w nauczaniu o Kościele – Filioque, jego zdaniem, jest ściśle powiązane z rzymskokatolickim naciskiem na roszczenia papiestwa. Pośród prawosławnych teologów są jednak również „gołębie” – zwolennicy bardziej łagodnego podejścia do tego zagadnienia. Choć boleją nad spowodowanym przez Zachód jednostronnym wprowadzeniem Filioque do tekstu Symbolu Wiary, nie twierdzą, że łacińska doktryna o podwójnym pochodzeniu jest sama w sobie heretycka. Argumentują, iż jest nieco zagmatwana w sposobie wyrażenia i przez to potencjalnie zwodnicza, ale jednak da się ją objaśnić prawosławnym sposobem podejścia i przez to można ją dopuścić jako opinię teologiczną (gr. teologumenon), ale z pewnością nie jako dogmat.
Wedle opinii owej zdecydowanej grupy prawosławnych myślicieli, Filioque prowadzi albo do dwubóstwa, albo do semisabelianizmu. Jeśli zarówno Syn, jak i Ojciec są arche, zasadą lub źródłem Boskości, czy w Trójcy nie pojawiają się (zapytuje ta bardziej zdecydowana grupa) dwa niezależne źródła, dwie oddzielne zasady? Oczywiście nie może to być łaciński pogląd, bowiem byłoby to równoznaczne z wiarą w dwóch Bogów, a na to żaden chrześcijanin, czy to wschodni, czy zachodni, nigdy by sobie nie pozwolił. W rzeczywistości, idący za Augustynem sobór we Florencji okazał się niezwykle ostrożny, stwierdzając, iż Duch pochodzi od Ojca i Syna tanquam ab uno principio, „jak od jednej zasady”.
Zdaniem tej bardziej zdecydowanej grupy pośród prawosławnych, ta próba uniknięcia posądzenia o dwubóstwo podlega jednakże równie poważnym zarzutom. To coś na zasadzie ucieczki od deszczu pod rynnę, bowiem omijając jedną herezję, Zachód popadł w drugą – starając się uniknąć dwubóstwa, doprowadził jednak do połączenia i zmieszania osób Ojca i Syna. Prawosławna teologia trwa przy „monarchii” Ojca w Trójcy – jedynie On jest arche, źródłem i początkiem istnienia w Bogu. Tę wyróżniającą cechę zachodnia teologia przypisuję jednak zarówno Ojcu, jak i Synowi, łącząc te dwie Osoby w jedną – czyż to nie „przywrócony do życia Sabeliusz, albo raczej jakieś semisabeliańskie monstrum”, jak ujął to św. Focjusz?
Przyjrzyjmy się dokładniej temu oskarżeniu o semisabelianizm. Podwójne pochodzenie, jak odbiera to wielu prawosławnych, narusza w teologii trynitarnej prawidłową równowagę pomiędzy trzema poszczególnymi Osobami i wspólną dla nich istotą. Cóż zespala Trójcę? Kapadocjanie, których naśladują prawosławni teolodzy, w odpowiedzi na to pytanie stwierdzają, że Bóg jest jeden, ponieważ jeden jest Ojciec. Dwie pozostałe Osoby wywodzą swe pochodzenie od Ojca i określane są pod względem ich relacji do Niego. Jako jedyne źródło istnienia w Trójcy, Ojciec stanowi zatem zasadę czy też przyczynę jedności całego Bóstwa. Uznając za źródło pochodzenia Ducha nie tylko Ojca, ale również Syna, Zachód umiejscawia zasadę jedności już nie w Osobie Ojca, ale we wspólnej dla wszystkich trzech Osób istocie. W ten sposób, jak odczuwają to prawosławni, w teologii łacińskiej Osoby pozostają w cieniu wspólnej istoty.
Zdaniem owej bardziej zdecydowanej grupy prawosławnych teologów, powoduje to depersonalizację łacińskiej nauki o Boskości, bowiem Bóg zaczyna być postrzegany nie tyle konkretnie i osobowo, co jako istota, w której wyróżniane są różne relacje. Do pełnego rozwinięcia tego sposobu myślenia o Bogu dochodzi w teologii Tomasza z Akwinu, który posunął się do utożsamienia Osób z tymi relacjami: personae sunt ipsae relationes. Wielu prawosławnych myślicieli uważa to za nazbyt ubogie pojęcie osobowości. Powiedzieliby, iż relacje nie są Osobami – są one osobowymi cechami Ojca, Syna i Ducha Świętego, a (jak ujął to Grzegorz Palamas) „hipostatyczne właściwości nie są hipostazą, lecz cechami charakterystycznymi hipostazy”. Wyróżniając Osoby, relacje w żaden sposób nie wyczerpują misterium każdej z nich.
Uwydatniając w ten sposób istotę kosztem Osób, łacińska teologia scholastyczna o mało nie czyni z Boga pojęcia czysto abstrakcyjnego. Staje się On jakąś odległą i nieosobową istotą, której istnienie musi być udowodnione przy pomocy metafizycznych dowodów – zaczyna być raczej Bogiem filozofów, a nie Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. Prawosławie z kolei było w o wiele mniejszym niż Zachód stopniu zainteresowane doszukiwaniem się filozoficznych dowodów na potwierdzenie istnienia Boga – naszym zadaniem nie jest dążenie do tego, aby udowodnić Boskość, lecz nawiązanie bezpośredniej i żywej więzi z konkretnym i osobowym Bogiem.
Takie oto są niektóre z powodów, które decydują o tym, iż wielu prawosławnych uważa Filioque za niebezpieczne i heretyckie. Wprowadzenie Filioque miesza osoby i niszczy właściwą równowagę pomiędzy jednością i rozróżnieniem Osób w Bogu. Jedność Boga wyrażana jest kosztem pominięcia Jego istnienia w Trójcy – Bóg przesadnie rozpatrywany jest w kategoriach abstrakcyjnej istoty, a niedostatecznie w kategoriach swoistej osobowości.
Ale to jeszcze nie wszystko. Owa bardziej zdecydowana grupa prawosławnych ma wrażenie, iż skutkiem wprowadzania Filioque, w myśli Zachodu Duch Święty został podporządkowany Synowi – jeśli nie w teorii, to przynajmniej w praktyce. Zachód zwraca przez to zbyt mało uwagi na działanie Ducha w świecie, w Kościele, w codziennym życiu każdego człowieka.
Prawosławni autorzy dowodzą również, że te dwa następstwa wprowadzenia Filioque – podporządkowanie Ducha Świętego i nadmierne uwypuklenie jedności Boga – przyczyniły się do zniekształceń w rzymskokatolickiej eklezjologii. Przez to, że Duch Święty był na Zachodzie pomijany, Kościół zaczął być nadmiernie postrzegany jako instytucja tego świata zarządzana w kategoriach ziemskiej władzy i jurysdykcji. Jak w zachodniej nauce o Bogu jedność uwypuklona została kosztem odmienności Boskich Osób, na tej samej zasadzie zachodnie pojęcie jedności Kościoła zatryumfowało nad odmiennością, czego następstwem stała się nadmierna centralizacja i zbyt duży nacisk na autorytet papieża.
Tak w skrócie przedstawiają się poglądy prawosławnych „jastrzębi”. Pośród prawosławnych są też jednak „gołębie”, które mają znaczące zastrzeżenia co do kilku kwestii tego rodzaju recenzji Filioque. Po pierwsze, ścisły związek pomiędzy doktryną podwójnego pochodzenia, a nauką o Kościele prawosławni pisarze dostrzegli dopiero w XX wieku. Antyłacińscy polemiści okresu Bizancjum nie potwierdzają tego rodzaju związku pomiędzy nimi. Jeśli Filioque i papieskie roszczenia rzeczywiście są powiązane ze sobą w tak oczywisty i całościowy sposób, dlaczego prawosławni nie dostrzegali ich wcześniej?
Po drugie, mija się z prawdą otwarte i kategoryczne stwierdzenie, iż zasada Boskiej jedności jest osobowa w prawosławiu, ale nie do się tego powiedzieć o rzymskim katolicyzmie, bowiem zarówno łaciński Zachód, podobnie jak grecki Wschód podtrzymuje naukę o „monarchii” Ojca. Gdy Augustyn dowodził, że Duch pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna, był na tyle ostrożny, aby uzupełnić swe wywody stwierdzeniem, że Duch nie pochodzi od Syna w ten sam sposób jak od Ojca. Są to dwa odmienne rodzaje pochodzenia. Jak mówi Augustyn, Duch Święty pochodzi od Ojca principaliter, „głównie” lub „zasadniczo”, a od Syna jedynie per donum Patris, „przez dar Ojca”. Pochodzenie Ducha Świętego od Syna jest zatem wyraźnie czymś nadanym Synowi przez Samego Ojca. Syn otrzymuje od Ojca moc „natchnąć” Duchem, czy też „tchnąć” Ducha, tak jak otrzymuje od Niego wszystko inne.
W ten sposób w ujęciu Augustyna, podobnie jak w przypadku Kapadocjan, Bóg Ojciec pozostaje „źródłem Boskości”, jedynym źródłem i początkiem w Trójcy. Pogląd Augustyna na to, że Duch pochodzi od Ojca i Syna – jednak z zastrzeżeniem, że pochodzi od Syna nie „zasadniczo” lecz „przez dar Ojca” – nie odróżnia się zatem tak bardzo od poglądu św. Grzegorza z Nyssy co do pochodzenia Ducha od Ojca przez Syna. Podpisując się pod augustyńską doktryną podwójnego pochodzenia, sobór we Florencji ponownie wyraźnie podkreślił, iż tchnienie Ducha Syn otrzymał od Boga Ojca. Zatem przeciwieństwo pomiędzy prawosławiem i Rzymem w odniesieniu do „monarchii” Ojca wcale nie jest aż tak zdecydowane, jakim wydaje się być na pierwszy rzut oka.
Po trzecie, nie można przesadzać z twierdzeniem, iż Zachód depersonalizuje Trójcę Świętą kładąc zbyt duży nacisk na jedność istoty kosztem rozróżnienia Osób. W następstwie dominującego w późniejszym średniowieczu i bliższych nam wiekach zdeprecjonowanego scholastycyzmu, na Zachodzie niewątpliwie znaleźli się również tacy, którzy traktują Trójcę Świętą w sposób abstrakcyjny i schematyczny. Prawdą jest również, że we wczesnym okresie patrystycznym na łacińskim Zachodzie panowała ogólna tendencja wychodzenia od rozważań o jedności Boskiej istoty, aby następnie przejść od niej do trójcy Osób, podczas gdy na greckim Wschodzie dominowała powszechnie skłonność do prowadzenia argumentacji w odwrotnym kierunku – od trójcy Osób do jedności istoty. Na tym jednak poziomie mówimy jedynie o ogólnych tendencjach, nie zaś o nie dających się pogodzić przeciwieństwach czy też specyficznych herezjach. Pchnięte do skrajności zachodnie stanowisko prowadzi do modalizmu i sabelianizmu, podobnie jak krańcowa wersja wschodniego podejścia wiedzie do tryteizmu, trójbóstwa, do pojęcia „trzech Bogów”. Niemniej jednak wielcy myśliciele zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie nie posuwali się w swych poglądach do skrajności. Fałszem jest twierdzenie, że Augustyn pomija osobowy charakter Trójcy, nawet jeśli w odniesieniu do Boga waha się zastosować słowo persona, a ponadto, na średniowiecznym Zachodzie są przecież teologowie, jak Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), którzy potwierdzają „społeczną” naukę o Trójcy Świętej, wyrażaną w kategoriach wzajemnej osobowej miłości.
Wszystkie te przesłanki spowodowały pojawienie się szkoły współczesnych prawosławnych teologów, którzy wierzą, iż ta rozbieżność między Wschodem i Zachodem co do kwestii Filioque, choć w żadnym razie nie bez znaczenia, nie jest na tyle zasadnicza, jak utrzymuje Łosski i jego uczniowie. Ta druga grupa prawosławnych teologów dochodzi do wniosku, iż rzymskokatolickie rozumienie Osoby i działania Ducha Świętego nie jest zasadniczo odmienne od pojmowania chrześcijańskiego Wschodu. Możemy więc żywić nadzieję, że w obecnym dialogu pomiędzy prawosławnymi a rzymskimi katolikami w zakresie tej drażliwej kwestii dojdzie w końcu do porozumienia.

[Niniejszy tekst (prezentowany tutaj bez przypisów) pochodzi książki biskupa Kallistosa Ware „Kościół prawosławny”, wydanej przez Bractwo Młodzieży Prawosławnej w Polsce, w grudniu 2002. Wszystkich zainteresowanych historią, nauczaniem i nabożeństwem Kościoła prawosławnego zachęcamy do lektury tej książki (dostępnej w sklepiku www.cerkiew.pl).]

— bp Kallistos (Ware), tłum. o. Włodzimierz Misijuk