O zaniedbywanym dziedzictwie arabskiego prawosławia – wywiad z Alexandrem Treigerem i Samuelem Noblem

Wciąż dla wielu obcym są pojęcia „arabskie chrześcijaństwo”, „arabskie prawosławie” – na Zachodzie pokutuje przekonanie, iż każdy Arab to muzułmanin. Tymczasem to na Bliskim Wschodzie pierwotnie rozwijało się chrześcijaństwo, i mimo prześladowań, wciąż jest tam obecne. W związku z tym prezentujemy niemalże cały wywiad z Alexandrem Treigerem i Samuelem Noblem – specjalistami w zakresie języka arabskiego, islamu oraz historii bliskowschodniego chrześcijaństwa, a przy tym prawosławnymi chrześcijanami; Alexander Treiger niesie posługę diakońską w parafii św. Włodzimierza w Halifax (Prawosławna Cerkiew w Ameryce – OCA). W tym roku w języku angielskim ukazała się ich książka pt. Cerkiew prawosławna w świecie arabskim w latach 700-1700: antologia źródeł (ang. The Orthodox Church in the Arab World, 700 - 1700: An Anthology of Sources). Wywiad przeprowadził dr Adam DeVille.

Co was poprowadziło do zgromadzenia tych materiałów?

Samuel Noble (SN): Poczuliśmy wielką potrzebę, by taka książka powstała. Wielu ludzi – włączając w to nawet niektórych specjalistów od prawosławnego chrześcijaństwa – ma to fałszywe spostrzeżenie, że chrześcijaństwo na Bliskim Wschodzie zniknęło wraz z islamskim podbojem i nawet jeśli garstka chrześcijan pozostała tu czy tam, to nie zrobili nic godnego uwagi dla szerszego chrześcijańskiego świata. Często również panuje błędne mniemanie, jakoby arabski miał wejść do użytku w Kościele prawosławnym dopiero w ostatnim czasie, podczas gdy tak naprawdę to jest język prawosławnych liturgii i literatury dłużej niż cerkiewno-słowiański. Tak więc, chcieliśmy dać ludziom, którzy nie są specjalistami od arabskiego, dostęp do tej wielowiekowej tradycji.

Alexander Treiger (AT): Zgadzam się. Arabskie chrześcijaństwo pozostaje nieznanym dla szerszej publiki, a nawet wielu prawosławnych uczonych jest z nim niezaznajomiona. Historia Kościoła w Bizancjum, na słowiańszczyźnie i Europie została bardzo szczegółowo zbadana. Ale co z tymi chrześcijanami, którzy są bezpośrednimi spadkobiercami wspólnot ustanowionych przez samych apostołów, w miejscu narodzin chrześcijaństwa i jego starożytnym sercu – tj. na Bliskim Wschodzie? Smutnym jest to, iż ich historia jest znana garstce specjalistów.

Wprowadzenie do książki notuje, że „w zachodniej historiografii chrześcijaństwa, arabski chrześcijański Bliski Wschód jest traktowany tylko peryferyjnie, o ile w ogóle się o nim mówi”. To jest powszechny syndrom obecny nawet wśród naukowców będących wschodnimi chrześcijanami. Co o tym myślicie?

AT: Po części, winne temu jest wiązanie arabskości i Bliskiego Wschodu z islamem. Większość uczonych ma tendencję do opisywania bliskowschodniego chrześcijaństwa po podboju muzułmańskim, gdyż często wyobrażają sobie – nie trzeba dodawać, że błędnie – iż islam w VII wieku po prostu zastąpił tam chrześcijaństwo. Z tego samego powodu, naukowcy zajmujący się chrześcijaństwem nie uważają za konieczne nauczenia się arabskiego, nie zdając sobie przy tym sprawy iż arabski – tak jak grecki, łacina, aramejski, ormiański czy cerkiewno-słowiański – jest jednym z najbardziej esencjonalnych, podstawowych języków w historii Cerkwi.

Inną przyczyną tego zlekceważenia jest dominująca postawa eurocentryzmu: rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na zachodzie jest traktowane z najwyższą uwagą, podczas gdy wciąż kwitnące chrześcijaństwo w miejscach jego początków i znaczącego rozprzestrzeniania się na wschodzie (w VII wieku chrześcijaństwo dotarło aż do Chin!) jest traktowane jako mniej ważna część historii. Badania aramejskiego, koptyjskiego, etiopskiego, ormiańskiego, gruzińskiego oraz innych językowych i kulturowych odmian wschodniego chrześcijaństwa również znacząco ucierpiały przez ten rodzaj eurocentrycznej stronniczości.

SN: Myślę że do pewnego stopnia istnienie bliskowschodniego – a zwłaszcza arabskiego – chrześcijaństwa jest niewygodnym dla wielu leniwych opowiadaczy historii chrześcijaństwa. To nie pasuje do pojęcia chrześcijaństwa jako takiego, tj. chrześcijaństwa związanego z częścią europejskiej kulturowo-politycznej sfery. To komplikuje opisywanie relacji chrześcijańsko-muzułmańskich, przyczyniając się tym samym do powstania obrazu, w którym koegzystencja jest niemożliwa. Fakt, że trzy z pięciu starożytnych patriarchatów – Aleksandria, Antiochia i Jerozolima – większość swej historii żyje pod panowaniem muzułmańskim i mówi po arabsku czyni znacznie trudniejszym umiejscowienie centrum historii Prawosławia jako synonimiczne (jednoznaczne) z historią Cesarstwa Bizantyjskiego… I tak dalej. Stąd też, zajmowanie się rzeczywistością arabskiego chrześcijaństwa wymaga od historyków więcej pracy i postawienia kroku poza komfortowe dla nich granice.

Zauważyliście, że niewiele książek poza tą Sidney Griffit z 2008 roku pt. „Kościół w cieniu meczetu: chrześcijanie i muzułmanie w świecie islamu” o arabskich chrześcijanach jest dostępna po angielsku. Lecz mówicie również o „znakach dających nadzieję na przyszłość”. Co daje tę nadzieję?

SN: Zainteresowanie arabskim chrześcijaństwem wydaje się powoli, choć zarazem zauważalnie wzrastać, co jest spowodowane w jakiejś mierze wzrostem zainteresowania wschodnim chrześcijaństwem w ogóle, a także potrzebą lepszego rozumienia relacji muzułmańsko-chrześcijańskich. Jednakże, problemem pozostaje brak odpowiedniej katedry naukowej – czy jest to poddziedzina studiów islamistycznych? Historii Kościoła? Studiów bizantyjskich, a może syriackich (aramejskich)? To jest sprawa, która wciąż jest problemem, zwłaszcza pod tym względem, które konferencje i czasopisma powinny gościć specjalistów od arabskiego chrześcijaństwa.

Innym czynnikiem, który ma pozytywny wpływ na badania arabskiego chrześcijaństwa (a także aramejskiego i innych tego typu) jest rewolucja spowodowania cyfryzacją manuskryptów. Takie projekty jak Muzeum i Biblioteka Manuskryptów w Collegeville (Hill Museum and Manuscript Library in Collegeville, MN) czy Centrum Ochrony Manuskryptów im. św. Józefa Damasceńskiego przy monasterze Balamand w Libanie czynią przed-nowoczesne arabskie teksty chrześcijańskie łatwiej i szerzej dostępnymi niż kiedykolwiek to miało miejsce w historii – a naukowcy starający się opracować wydania tekstów mają mniej utrudniony dostęp do manuskryptów. Materiały, do których dostęp mniej niż wieku temu wymagał od badacza pokonywania wielkich odległości i trudności życiowych, są teraz po prostu przechowywane na moim laptopie w celu przeglądania ich w wolnym czasie. To znaczy, że teraz żniwo jest wielkie, ale robotników mało.
(…)

Byłem zdumiony waszą uwagą, iż „blisko 90% z tak obszernego zbioru chrześcijańskiej literatury arabskiej nie zostało jeszcze wydanych bądź też przetłumaczonych, nie mówiąc już o rzetelnym zbadaniu”. Co wyjaśnia takie zaniedbanie? Wydaje mi się, że to musi być coś więcej niż trudność w nauce języka arabskiego (której spróbowałem kilka lat temu i rzuciłem!). Czy są jakieś inne powody?

AT: Jeszcze raz, sprowadza się to do częstego zjawiska, jakim jest niewłaściwie rozumienie arabskiego jako wyłącznie „islamskiego” języka. W rezultacie, studenci klasycznego arabskiego [tzw. fusha, przyp. tłum.], którego kursów jest wiele, po prostu samoistnie grawitują w kierunku badań islamistycznych, często nieświadomi tego faktu, że nie-muzułmanie (chrześcijanie, żydzi i inni) używali i używają arabskiego tak długo jak muzułmanie, a nawet dłużej. Poza tym, poważne badania nad arabskim chrześcijaństwem wymagają znajomości chrześcijańskiej tradycji (teologii, soborów, liturgiki, prawa kanonicznego etc.). Obecnie, kiedy frekwencja w kościołach na zachodzie spada, te umiejętności stają się trudniejszymi do nabycia, a jeszcze rzadszym jest, by ludzie znający te sprawy, znali też arabski.

Dodatkowym czynnikiem jest to, że w dzisiejszych czasach chrześcijanie Bliskiego Wschodu mają niewielką polityczną władzę. Liban jest jedynym zauważalnym wyjątkiem, ale nawet tam wpływy polityczne chrześcijańskich wspólnot zmniejszają się. A ludzie mają tendencje do lekceważenia i bagatelizowania tych wspólnot, które pod względem politycznym są relatywnie mało znaczącymi, a miast tego skupiają się na tych, którzy są wpływowi (albo są postrzegani jako wpływowi) na sprawy świata. Nikt oczywiście nie może ich za to winić. Ostatecznie, na tym polega większość zawodów, a edukacja zawsze zależy od sił na rynku, które dają dyktat co jest „wartym” studiowania, a co nie. W rezultacie, niektóre kierunki cierpią.

Spostrzegliście, że „w wyniku soboru chalcedońskiego, miafizyckie Kościoły [tj. Cerkwie orientalne, obecnie uważane za ortodoksyjne, przyp. tłum.] okazały się odnieść niezwykły sukces wśród Arabów” oraz mówicie również o tym, iż chrześcijaństwo było wyznawane nawet przez Arabów zamieszkujących Mekkę. Co może nam pomóc zrozumieć to wszystko?

SN: Dobrym startem w badaniach nad sprawą miafizytów wśród ludzi zamieszkujących tereny graniczne pomiędzy Bizancjum i Persją jest książka Volkera Menze’a Justynian i powstanie Syryjskiego Kościoła Prawosławnego (ang. Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church). Jednakże, to jak zawiłe sieci teologii, ideologii i kultury doprowadziły do sukcesu miafizyckich (prawosławnych orientalnych) misjonarzy na bizantyjskich peryferiach, jest sprawą bardzo skomplikowaną i potrzebuje dalszych dogłębnych badań. Wiemy, na przykład, że sam Justynian (a nawet bardziej jego żona – Teodora) promowali działalność miafizyckich misjonarzy wśród pogan w Azji Mniejszej i Nubii [ta druga to dzisiejszy południowy Egipt i północny Sudan, przyp. tłum.]. Nie należy także umniejszać czynnika, jakim była misjonarska gorliwość miafizytów, którzy podjęli się misji wśród Arabów ze swej własnej inicjatywy. Jednakże, tuż przed nadejściem islamu, chrystologiczne tożsamości różnych wspólnot nie były do końca ugruntowane, a polityczna lojalność wobec Cesarstwa Bizantyjskiego i sprzeciw wobec Chalcedonu nie wykluczały się tak zupełnie. Więc w pewnym sensie, przyjęcie miafizyckiej teologii mogło być również swoistą drogą do zdystansowania się poszczególnych grup od władz Bizancjum przy jednoczesnym pozostawaniu w jego granicach (jako opozycji do Persji). Oczywiście, Arabowie którzy znaleźli się w sferze wpływów Persji, to jest to, co teraz jest południowym Irakiem oraz regionem Zatoki Perskiej, co należało do Kościoła asyryjskiego (nestoriańskiego), i w wielu częściach Arabii, zwłaszcza w Jemenie, istniała rywalizacja pomiędzy misjonarzami miafizyckimi i nestoriańskimi.

Co do postrzegania Arabów w późnej starożytności jako tylko pogan, bez odniesień do chrześcijaństwa – jest to czymś bezmyślnym. Chrześcijaństwo było narzędziem do wytworzenia i przekazania wysokiej kultury – nie tylko poprzez wprowadzanie znaczącej i bezpośredniej opowieści o Zbawieniu, lecz również poprzez możliwości stworzenia literackiego języka i otwarcia się na religijne i intelektualne prądy na szeroko pojętym Bliskim Wschodzie oraz w basenie Morza Śródziemnego. W czasie pomiędzy Chrystusem a Mahometem [VII wiek n. e. przyp. tłum.], chrześcijaństwo było w stanie wytworzyć nowe literackie kultury wśród ludów posługujących się aramejskim, ormiańskim, gruzińskim, koptyjskim, etiopski, kaukaskim albańskim [dzisiejszy Azerbejdżan, nie tożsame z dzisiejszą Albanią, przyp. tłum.]… Arabski, będący kulturą stawiającą na dużo wyższym miejscu mowę niż pismo, wolniej rozwijało chrześcijańską literaturę w języku ojczystym, ale ten proces rozpoczął się na początku wieku przed Mahometem [czyli początek VI wieku, przyp. tłum.] najpóźniej, a pomógł w tym niezwykły szacunek dla ascetów syryjskich pustyń.
(…)

Równocześnie zauważacie, że arabski w tym czasie i kontekście zaczął się wyłaniać jako język liturgiczny i teologiczny dla chrześcijan. Dlaczego? Dla celów biznesowych? Jako środek komunikacji z muzułmanami i zachęta dla nich do konwersji? Jako wyraz nowej pewności siebie arabskiej wspólnoty chrześcijańskiej, która coraz bardziej czuła się komfortowo ze swą własną tożsamością?

SN: Pierwszymi chrześcijanami, którzy zaczęli regularnie używać arabskiego jako języka liturgicznego i teologicznego, byli prawosławni w Palestynie, i o ile byłoby pochopnym dać jakieś pewne wyjaśnienie tego, możemy zidentyfikować kilka wpływowych czynników. Po pierwsze, lingwistyczna sytuacja w Palestynie przed islamem wydaje się być sprzyjającą arabskiemu. Przed podbojem arabskim (tj. muzułmańskim), język grecki był dominującym w lokalnych nabożeństwach i literaturze dzięki międzynarodowemu charakterowi monasterów i wadze pielgrzymek w życiu liturgicznym Ziemi Świętej. Jednakże nie wydaje się, by był to w jakiejkolwiek mierze język codziennego życia dla wielu ludzi – nie był też wyznacznikiem etnicznej tożsamości, ani nawet statusu elity. Większość tubylców mówiła dialektem aramejskiego którego literacka forma jest nazywana Chrześcijańskim Palestyńskim Aramejskim; jej regułami posługiwały się tylko biblijne i patrystyczne tłumaczenia. Ogółem wygląda na to, że tłumaczenia biblijnych przypowieści i homilii w celu zrozumienia przez tubylców były czynione na bieżąco. Tak więc, na początku arabskiego podboju grecki był utrzymanym w Kalifacie Umayyadów [661-750 przyp. tłum.] jako język administracji, w wyniku czego wiele nowych dzieł liturgicznych i teologicznych w palestyńskich monasterach napisano w języku greckim – oczywiście, św. Jan Damasceński jest najsłynniejszym przykładem, którego rodzina dzięki znajomości greki mogła utrzymać się w administracji mimo bycia chrześcijanami. Dlatego też chrześcijanie, dzięki łatwości w przekładaniu tekstów greckojęzycznych na arabski, byli wręcz uprzywilejowani, a wśród nich można było znaleźć nie tylko tłumaczy, lecz również lekarzy i filozofów.

Jednak, w czasie życia św. Jana, język administracji został zmieniony na arabski, co ograniczyło motywację świeckich wiernych do kultywowania znajomości greki. To się zbiegło ze zmianą w składzie palestyńskich monasterów - Sidney Griffith pokazuje, że we wczesnym dziewiątym wieku wszyscy palestyńscy mnisi, których korzenie znamy, pochodzili z terytoriów muzułmańskich i posługiwali się językiem – to zależy od przypadku – arabskim lub aramejskim, podczas gdy wcześniej monastery te były domami dla mnichów z całej wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. To pokazuje, że chrześcijanie w Palestynie, którzy w większości mówili po aramejsku, powoli zaczęli przerzucać się na arabski w życiu codziennym, a także swoją literaturę i nabożeństwa zaczęli przekładać z greki – którą coraz mniej i mniej ludzi rozumiało – na nowy prestiżowy język, jakim był arabski, którzy przecież był bardzo zbliżonym do ich rodzimego języka aramejskiego. Tu należy zauważyć, iż aramejskojęzyczni chrześcijanie, którzy używali syriackiego jako swego języka liturgicznego – włączając w to prawosławnych chalcedońskich (bizantyjskich) w północnej Syrii oraz górach libańskich – dużo wolniej przechodzili na arabski, prawdopodobnie dlatego, że ich język mówiony i liturgiczny były bardzo zbliżone, o ile nie identyczne. Tak naprawdę, syriacki [nieco późniejsza wersja aramejskiego, przyp. tłum.] jako język liturgiczny w Patriarchacie Antiocheńskim wymarł zupełnie na rzecz arabskiego dopiero w XVIII wieku.

Bitwa z islamem – która we wczesnym kontekście oznaczała przede wszystkim obronę chrześcijańskiej doktryny przed islamskim krytycyzmem – i wzmocnienie tożsamości palestyńskiego chrześcijaństwa wydają się być głównymi czynnikami przyjęcia arabskiego jako głównego języka teologii tamtejszych prawosławnych chrześcijan. Arabski jako język literacki, można powiedzieć, narodził się wraz z Koranem i rzeczywiście, pierwsze chrześcijańskie dzieła teologiczne w tym języku – takie jak Apologetyka Chrześcijańskiej Wiary, której fragmenty w swej antologii przetłumaczył Mark Swanson – są już przepojone koranicznymi aluzjami i zwrotami, nawet gdy próbują odwieść chrześcijan od konwersji na islam czy zbyt dużego obcowania z muzułmanami. To wyzwanie, jakim jest wyrażanie chrześcijaństwa w języku islamu, jest jedną z głównych charakterystycznych cech arabskiej literatury chrześcijańskiej, od jej wczesnych początków aż do naszych dni.

Na koniec Waszego wniosku, mówicie że „teksty zebrane w tej antologii pokazują wyjątkowe świadectwo Cerkwi prawosławnej na ziemiach arabskich, które dzisiaj daje nam ważne lekcje”. Jakie z nich są waszym zdaniem najważniejsze?

AT: Najważniejszym jest to, że teksty zebrane w naszej antologii pokazują, że chrześcijaństwo należy do Bliskiego Wschodu; to znaczy – jest jego sercem, rodzimą religią, nie mniej niż islam. To ważna reperkusja, następstwo – jak mamy rozumieć zarówno chrześcijaństwo, jak i Bliski Wschód. Co się tyczy chrześcijaństwa, powinniśmy odrzucić wąskie, eurocentryczne spojrzenie na jego historię i przyjrzeć się, jak chrześcijaństwo było i jest praktykowane przez dwa tysiąclecia na miejscu jego powstania. Natomiast co do Bliskiego Wschodu, powinniśmy zaczął patrzeć na ten region jako religijnie, etnicznie, językowo i kulturowe zróżnicowane miejsce, którym jest, i zawsze był.

Innym aspektem, na który nasza antologia pozwala rzucić światło, jest wysoki stopień elastyczności i adaptacyjności prawosławnego chrześcijaństwa do szerokiego zakresu sytuacji społecznych i kulturowych. Z wyjątkiem arabskich pisarzy chrześcijańskich żyjących w Antiochii pod władzą bizantyjską (969-1084), tak jak np. diakon, teolog i tłumacz Abdallah ibn al-Fadl, wszyscy autorzy przedstawieni w naszej antologii żyli pod muzułmańską dominacją. W przeciwieństwie do Bizancjum czy Rusi, na Bliskim Wschodzie prawosławne chrześcijaństwo po VII wieku nie miało pozycji władzy, siły. Mimo to, arabscy pisarze chrześcijańscy głosili swoją wiarę z przekonaniem, i sukcesem w pokonywaniu strasznych społecznych i kulturowych wyzwań, takich jak na przykład artykułowanie Ewangelii w języku Koranu.

SN: Myślę, że by mieć pełny obraz historii i rozpiętości prawosławnej teologii i kultury, jest absolutnie koniecznym zrozumienie arabskiego wymiaru Prawosławia. Jednak by wskazać kilka bardziej konkretnych rzeczy, jakich można się nauczyć z prawosławnej literatury arabskiej, powiedziałbym, że po pierwsze, ta literatura jest podstawową i niezbędną do zrozumienia, jak prawosławne chrześcijaństwo tradycyjnie oddziaływało na islam i muzułmanów, tak teologicznie, jak i kulturowo. Co więcej, ta literatura oferuje szerszy i uzupełniający punkt widzenia i rozumienia Ojców, jako że znaczna część prawosławnej literatury arabskiej podąża wiernie śladami świętych Jana Damasceńskiego i Anastazego Synaity, a także wiąże się ona ściśle z wcześniejszymi patrystycznymi tekstami.

Jest również zupełnie niemożliwym zrozumienie historii relacji pomiędzy prawosławnymi, nie-chalcedończykami i Kościołem asyryjskim bez znajomości chrześcijańskiej literatury powstałej w języku arabskim, bowiem ogrom literatury, w której członkowie tych wspólnot dyskutują o chrystologii - zazwyczaj bardzo pokojowo, nawet jeśli często silne różnice i niezgodności w ich teologii wydają się istnieć – jest po arabsku, i stosuje ona terminologię rozwiniętą w języku arabskim.

Wywiad ukazał się na stronie easternchristianbooks.blogspot.fr Tłumaczenie z angielskiego: Dominika Kovačević

Przy tej okazji zachęcamy do zapoznania się z nowym libańskim projektem Byzantine Collection mającym za zadanie publikację nagrań i książek dotyczących arabskiej muzyki cerkiewnej - bogactwa biblioteki Antiocheńskiego Patriarchatu
Kanał youtube projektu – arabska muzyka cerkiewna: Pascha, Boże Narodzenie, Epifania, Spotkanie Pańskie, nabożeństwo wieczerni, psalmy i inne

— Dominika Kovačević