Eschata w naszym życiu codziennym

W języku greckim rzeczy pierwsze nazywane są prota, rzeczy ostatnie zaś eschata. Żaden z tych terminów nie ma swego bezpośredniego odpowiednika w języku angielskim (dotyczy to również jęz. polskiego – przyp. tłum.). Używane w naukowej terminologii rozwinięcie odpowiednika drugiego z nich to „eschatologia” – określenie tego, co dotyczy końca czasów, rzeczy ostatnich. Protologia dotyczy tego, co miało miejsce na początku, czy nawet przed początkiem czasu. Innymi słowy, można by tu mówić o prologu i epilogu księgi. Jednak rzeczywistość naszego życia to nie księga, nawet jeśli jest nią Biblia.

Nie tak dawno pojawiło się serbskie tłumaczenie słynnego Raju utraconego Johna Miltona. Brałem udział w promocji tej książki i chociaż nie byłem w stanie odnieść się do niej jako poeta, mógłbym powiedzieć coś o teologicznym podejściu Miltona do całej tej kwestii. Chciałbym rozpocząć od porównania tego, jak zagadnienie to traktowane jest przez Miltona i jak podchodzi do niego Tradycja prawosławna.

Podejście Miltona jest protologiczne. Kładzie nacisk na biblijny początek czasu – na stworzenie i jego stan pierwotny. Ja natomiast postrzegam Biblię eschatologicznie, akcentując koniec czasu i końcowy stan stworzenia. Milton twierdzi, iż to, co wydarzyło się w przeszłości decyduje o tym, co następuje później. Według prawosławnej teologii z kolei, od tego, co wydarzyło się w przeszłości o wiele ważniejszym jest to, co ma nastąpić w przyszłości.

Gdy w czasie moich wykładów w seminarium duchownym roztrząsaliśmy tę kwestię ze studentami teologii, próbowałem wyjaśnić ją przy pomocy metafory ze znanego Europejczykom świata futbolu. Pozwólcie, że użyję jej teraz i tutaj. Weźmy za przykład postawę Maradony, Linnekera czy Stojkoviča w rozgrywanym przez nich meczu piłki nożnej. Ich przeciwnicy zdobyli jednego czy nawet dwa gole w pierwszej połowie meczu, co oczywiście w pewnym stopniu wpływa na styl gry całego ich zespołu. Jednak Maradona nie pokazał jeszcze na co go stać. Tuż przed końcem pierwszej połowy, bardzo sprytnie zdobywa pierwszego, a zaraz po tym, drugiego gola, doprowadzając do remisu. Oczekiwania kibiców gwałtownie rosną – skoro Maradona był w stanie dokonać tego dwoma prostymi strzałami w pierwszej połowie, czegóż można spodziewać się w drugiej połowie meczu, kiedy w końcu zacznie grać ostro, „po swojemu”?

Biblia opisuje cudowne działania Boga, a jednak cuda Boże, stworzenie, wybawienie ludu Izraela i tym podobne, nie są w niej najważniejsze. Cała księga zwrócona jest raczej ku czasom ostatecznym, ku temu co jeszcze uczyni Ten, który tak małym wysiłkiem dokonał tak wielkich rzeczy w minionej historii.

Tak więc to, czego Bóg dokonał na początku jest mniej ważne od tego, co z Jego woli nastąpi w przyszłości – w końcu czasów. Pieśń nad Pieśniami, cudowna księga o dwojgu zakochanych, opowiada o tym jak ukochany odchodzi, a jednak ciągle przytula swą umiłowaną. To doprawdy tak, jak w naszej relacji do Boga, tyle tylko, że ciągle jesteśmy w połowie drogi; Bóg przywołuje nas ku Sobie, do głębszej wspólnoty.

ROZUMIENIE CZASU

Przejdę teraz do kwestii rozumienia czasu w starożytności i w objawieniu biblijnym. Ogólnie rzecz biorąc, świat antyczny – za wyjątkiem Izraela, któremu dane było biblijne objawienie – uważał przeszłość za coś lepszego od teraźniejszości i przypisywał jej moc decydowania o przyszłości. Był kiedyś raj, który uległ stopniowemu zniszczeniu: naszym pragnieniem jest powrót do tego raju. Tak, na przykład, było w przypadku Odyseusza. On także chciał powrócić do swego raju utraconego, na swą wyspę. Wiele tu zbieżności z tym, jak zapatruje się na to Milton. W spiralnym obrocie koniec musi wrócić do swego początku.

Biblijne pojmowanie czasu jest całkowicie odmienne. Nasza tęsknota – w przeciwieństwie do charakterystycznej dla wszystkich istot ludzkich nostalgii Odyseusza – to tęsknota do przyszłości, do tego, co ma dopiero nastąpić. Nie koncentruje się na tym, co minęło, lecz skierowana jest na to, co przed nami. Raj nie jest za nami, a przed nami. Poszukujemy człowieka, którego Adam utracił w raju i w pełni jego chwały odnajdziemy go w przyszłości.

Weźmy za przykład syna marnotrawnego. Po odejściu z domu ojca doznał sromotnej porażki życiowej. Pewnego dnia nachodzi go tęsknota, by powrócić do ojcowskiego domu. Gdy wraca, witany jest przez ojca, który wychodzi mu na spotkanie. Zapytuję, czy powrót syna spowodowany był jego tęsknotą powrotu do przeszłości, czy też nadzieją, że ojciec wyjdzie mu na spotkanie? Obydwie odpowiedzi muszą być twierdzące. Jednakże z biblijnego punktu widzenia najważniejszym jest tutaj wyjście ojca na spotkanie powracającego utracjusza. Tak właśnie pojmuję eschatologiczne podejście Kościoła.

W Tradycji prawosławnej jest ono ilustrowane przez ikony, w których nie ma obecnej w sztuce Zachodu perspektywy sięgającej w głąb obrazu. Mamy tu do czynienia z perspektywą wychodzącą od postaci przedstawianej na ikonie i skierowaną na osobę patrzącego na nią. Artystom, absolwentom szkół sztuk pięknych, ta „odwrócona perspektywa” prawosławnej ikonografii może wydawać się bardzo dziwnym rodzajem perspektywy. Jej celem jednakże jest próba wskazania na to, że dla ubogacenia naszego codziennego życia, Bóg i święci wychodzą nam na spotkanie, tak jak gdyby niebo było już wśród nas.

Antyczny pogląd, który omawialiśmy już w odniesieniu do kwestii odzyskania raju, uzależniony był od pamięci o jakimś wydarzeniu z przeszłości. Prawosławne podejście w większym stopniu zależne jest od wezwania Ducha Świętego, który przychodzi do nas z przyszłości. Prawosławna tradycja liturgiczna łączy anamnezę, pamięć o przeszłości, z epiklezą, przyzywaniem Ducha Świętego. Pamięć, przeszłość i historia nie są obalane, lecz raczej powtórnie definiowane przez epiklezę (gr. epiklesis), którą zawsze powinniśmy pojmować eschatologicznie.

Reasumując, to koniec czasu rozstrzyga o jego początku, a nie początek o końcu. Księga Apokalipsy podsumowuje to znaną powszechnie frazą: „Jam jest Alfa i Omega, początek i koniec” (Ap 21,6). Żyjący w VII wieku, św. Maksym Wyznawca napisał, iż pierwsze szkice planów budowy domu nie decydują o jego końcowym wyglądzie. To wizja końcowego efektu pracy architekta decyduje o stadium początkowym, o tym jak rozwija się jej realizacja.

Upraszczając wyszukany język filozoficzny św. Maksyma można stwierdzić, że Wcielenie Chrystusa ma moc objaśniania tajemnic Biblii, jak również przybliżyć nam i pomóc zrozumieć misterium stworzenia. Tego stopnia pojmowania dostąpi ten, kto zaznał misterium krzyża i grobu. Prawdziwy zamysł Boga w dziele Jego stworzenia i w biblijnym objawieniu zrozumie natomiast ten, kto wkroczył w mistyczną moc Zmartwychwstania.

Ściśle rzecz biorąc, całe doświadczenie objawienia i Wcielenia, uwypukliło pojęcie czasu historycznego oraz procesu zmian historycznych. Przed Biblią, Nowym Testamentem w szczególności, nie było tego samego poczucia czasu historycznego czy rozwoju w historii. Świat starożytny i świat grecki obawiały się tak pojmowanej historii. Obawiały się tego, co nowe i nieoczekiwane; przyjmowały przeszłość jako stały pewnik. To właśnie dlatego najważniejszym dla nich był wszechświat, trwałość piękna i doskonałość świata, który badali starożytni Grecy.

Wspaniała cywilizacja indyjska również wykazywała bardzo podobną postawę unikania rozwoju historycznego. Dla Gautamy Buddy cały proces stawania się jest czymś, od czego trzeba uciekać i to właśnie w ucieczce od niego można dostąpić nirwany. Nieważne czy nirwana jest bytem czy niebytem. Ważne jest to, że rozstrzygającym dla Buddy było porzucenie procesu historii, procesu stawania się.

Dla Biblii historia jest jednym z wielkich Bożych błogosławieństw. Jest rezultatem stworzenia i tym, co daje znaczenie życiu i dramatowi człowieka. Chociaż Stary i Nowy Testament dały impuls i wsparły ideę postępu i kreatywności człowieka, nie mogły i nie zatrzymały się w tym punkcie. Historia bez eschatologii byłaby jedynie pozbawionym znaczenia i zakończenia ciągiem następujących po sobie wydarzeń. Jej znaczenie i waga są niekwestionowane, ale nie zatrzymujemy się na samym pojęciu historii. Gdyby syn marnotrawny powrócił, a jego ojciec nie wyszedł mu na spotkanie, wówczas powrót ten okazałby się nadaremny.

Wcielenie Chrystusa w historii było jej potwierdzeniem. Jednakże wraz z nastaniem eschatycznej rzeczywistości Zmartwychwstania, zostaliśmy uwolnieni z więzów historycznego zapisu, który ciągle postępuje i ciągle się rozwija. Oto dlaczego z cytowanego już powyżej fragmentu pism, św. Maksyma dowiadujemy się, że to Zmartwychwstanie nadaje znaczenie stworzeniu i decyduje o znaczeniu samego Wcielenia.

Eschatologia w naszym codziennym życiu oznacza wiarę w zmartwychwstanie, wiarę w wieczność życia. Nie mam tu na myśli wiecznego życia duszy czy świata. W języku Ewangelii to coś więcej – to anakephaleosis, zjednoczenie wszystkiego w całej historii. Do takiego rozumienia eschatologii doprowadza nas Duch Święty, który zstępuje do Kościoła i jest obecny w naszym codziennym życiu.

DUCH ŚWIĘTY I ŚWIAT, KTÓRY MA NASTĄPIĆ

Wielcy malarze, poeci czy piłkarze rodzaju Maradony, wszyscy wielce utalentowani ludzie rozumieją zwykle, iż bez względu na to, jak bardzo rozwijaliby swe zdolności, to czego dokonują w danej chwili powodowane jest natchnieniem. Nie jest to bezpośredni rezultat jakiegoś szczególnego talentu czy daru, doskonalenia się czy też usilnych starań, które poczynili rozwijając swe zdolności. To, że prawdziwie wielkie osiągnięcia i wielkie dzieła powstają w rezultacie natchnienia jest powszechnym doświadczeniem człowieka.

Nie oznacza to jednak, że nie musimy przysposabiać, doskonalić i rozwijać naszych talentów. Natchnienie bowiem, które odnosi się do eschatonu, do końca czasów, to coś więcej. Tym „czymś więcej” w naszym codziennym życiu jest obecność Ducha Świętego.

Jeśli Duch Święty nie jest obecny kiedy celebrujemy Boską Liturgię, dokonujemy jedynie rytualnych czynności. Nawet wydarzenie tak ważne jak męczeństwo, weźmy na przykład męczeństwo św. Polikarpa ze Smyrny, nie odróżniałoby się znacząco od cierpienia i śmierci każdego innego człowieka, gdyby nie błogosławił go Duch Święty. W Braciach Karamazow F. Dostojewskiego, mnich Alosza mówi Dymitrowi (w rzeczy samej, grzesznikowi), że są do siebie bardzo podobni. Alosza jako mnich może być stopień czy dwa stopnie drabiny wyżej od Dymitra, ale to prawie to samo. Pomiędzy nimi pozostaje bardzo mała różnica.

Wierzę, że współczesna, pod wieloma względami cudowna cywilizacja europejska, która posunęła się tak daleko do przodu, w rzeczywistości nie odbiega daleko on naszego zapóźnionego życia na Bałkanach. Gdzie brakuje oleju miłosierdzia, gdzie nie ma soli wiary, gdzie odczuwa się brak charyzmatów i owoców Ducha Świętego, a cichy, łagodny powiew wiatru nie przynosi głosu, który słyszał Eliasz (por. 1 Krl 19,12), wszystkie nasze osiągnięcia są niczym. Podstawowe pragnienia i głód ludzkiej egzystencji pozostają nienasycone.

Nawet jeśli człowiek nie grzeszy i nie popada w zło, pozostaje więźniem istnienia, więźniem natury, a nawet – albowiem to również natura – więźniem całego wszechświata. Bez Ducha Świętego pozostałby w tym stanie na zawsze. Eschatologia wskazuje, że człowiek nie jest więźniem kręgu czasu czy następstw wydarzeń, bowiem Chrystus przyszedł spoza czasu, z eschatonu, aby przerwać te okowy czasu i historii. Duch Święty sprawia, że ciągle otwarte są wrota do świata, który ma nadejść – do raju.

Poprzez Wcielenie Chrystus przyniósł człowiekowi Królestwo Boże, a poprzez Swe Zmartwychwstanie wzniósł ludzkie ciało do wysokości tronu Bożego. To przedmiot historii, to wydarzenie historyczne i najwspanialsze potwierdzenie historii człowieczeństwa. Gdyby jednak Duch Święty nie był posłany jako drugi Pocieszyciel (gr. Allos Parakletos) po to, aby niebiosa pozostawały otwarte i oczekiwało na nas miejsce po prawicy Ojca, Wcielenie Logosu pozostałoby wydarzeniem uwięzionym w historii i w jej historycznych zapisach. Co najwyżej, mogłoby dojść do procesu, który czyniłby historię wieczną. Doznanie końca czasu dla prawosławnego chrześcijanina nie jest jednak doświadczeniem uwieczniania historii. Byłaby to bowiem jednorodna i jednostajna wieczność pozbawiona ducha.

Marksista, którego poznałem w Belgradzie i który nie stał się jeszcze chrześcijaninem, powiedział: „Mówisz mi o chrześcijańskim mistycyzmie, a kojarzy mi się to z kotem, który wyleguje się na słońcu i jest po prostu znudzony życiem”. W odpowiedzi stwierdziłem, że to, co rozumiał pod pojęciem chrześcijaństwa, nie miało z nim nic wspólnego. Chrześcijaństwo to radość spotkania i dobrego wyboru. To szczególne doznanie miłości – ile byś jej nie smakował, ciągle pozostawia cię z uczuciem niedosytu. Nigdy nie doznajesz przesytu, ale czujesz się tak, jak gdybyś chciał wyjść ponad swe fizyczne ograniczenia. Poprzez Swe eschatyczne działanie, Bóg udzielił nam Siebie po to, abyśmy nie byli w Nim pozbawieni wolności.

Doznanie prawdziwej miłości to przeżycie eschatyczne, to doświadczenie końca czasu. Jest nim również uczucie nadziei. To samo można powiedzieć o postawie oczekiwania. Wynika to z faktu, że człowiek nie jest tym, czym się jawi, ale tym, czym dopiero jeszcze będzie. W głębi swej natury człowiek jest stworzeniem eschatycznym. Jeśli nie zgadzamy się z tym, a jako wolne stworzenia możemy się z tym nie zgadzać, skazujemy człowieka na uwięzienie i żadnej ulgi nie przynosi fakt, że granice więzienia są rozległe, sięgają nawet galaktyk czy też wieczności. Miłość pragnie wolności człowieka, chce, aby był nieskrępowany, aby był stworzeniem eschatycznym zwróconym ku końcowi czasu.

F. Dostojewski i H. Marcuse ukazują dwa rodzaje uczucia rozczarowania ludzką miłością. Dostojewski mówi, że miłość do człowieka przeżywamy całą naszą istotą, ale jednocześnie ciągle odczuwamy, że nawet kochając go w ten sposób, jesteśmy niezdolni do osiągnięcia tego, co chcemy osiągnąć dopóki prawdziwie nie umiłujemy Boga. Miłość Boga otwiera eschatyczny wymiar miłości człowieka. To właśnie dlatego, dla Boga i człowieka, te dwie miłości symbolicznie tworzą krzyż. Te dwie miłości, ta do człowieka i ta do Boga, nie są jedynie etycznymi przykazaniami, ale stanowią ontyczne podstawy człowieka, a ponadto są również dla niego krzyżem. Po usunięciu czy to pionowej, czy też poziomej części krzyża pozostaje jedynie zwykła belka. Oddzielając miłość człowieka od miłości Boga, tracimy nieodzowny dla niej wymiar eschatyczny, podczas gdy miłość Boga jest doprawdy niemożliwa bez miłości człowieka.

Herbert Marcuse – niemiecki marksista, który żył w Ameryce i próbował połączyć idee Marksa i Freuda – w usta jednego ze swych bohaterów wkłada słowa modlitwy: „Boże, wybaw mnie ode mnie samego”. Z chwilą kiedy Chrystus stał się człowiekiem, Bóg w odwiecznym ruchu miłości wyszedł z Siebie. Bóg jest ekstatyczny – w języku greckim termin ekstatikos oznacza dosłownie „wychodzić z siebie”. Jak mówi Pseudo-Dionizy Areopagita, Bóg ekstatyczny wychodzi z siebie, aby wyjść na spotkanie wszystkim, którzy wychodzą z siebie po to, aby Go spotkać.

To właśnie dlatego twierdzę, iż miłość jest doznaniem eschatycznym, eschatycznym rodzajem życia. Jednakże mówiąc o miłości w tym właśnie znaczeniu, mam na myśli miłość ukrzyżowaną. Miłość doznawana eschatycznie w życiu codziennym chrześcijan oznacza krzyż.

Chrześcijanin powinien być niespokojnym duchem, duchem rewolucyjnym, człowiekiem żyjącym ustawicznie na krawędzi ryzyka, spontanicznie. To dlatego stwierdzam, że człowiek to nie tylko homo faber, człowiek twórca, czy też homo sapiens, człowiek rozumny, ale również homo ludens, człowiek bawiący się. Nie tyle homo religiosus, człowiek religijny, o którym mówi Eliade, co bawiący się homo ludens, istota, która jednocześnie daje miłość i poszukuje jej – człowiek wspólnoty. „Wspólnota” i „społeczeństwo” to w języku greckim słowa bardzo do siebie podobne. Człowiek wspólnoty powinien być zatem również istotą społeczną, która żyje w łączności z innymi.

W najbardziej dokładnym tego słowa znaczeniu, wspólnota zakłada istnienie co najmniej dwóch ciągle otwartych na siebie ludzi – nieustannie i bez końca. Jeżeli dopuszczamy, że wspólnota może dobiec końca i w konsekwencji utracić swą eschatyczną możność przetrwania do końca czasu, wówczas dochodzi do jej zdeprecjonowania, lub nawet całkowitego zniszczenia. Bóg w swej istocie jest wieczną wspólnotą. Trójca Święta oznacza jedną wspólnotę trzech miłujących się nawzajem Osób.

Stworzenie świata jest skierowanym do nas wezwaniem do wstąpienia do tej wspólnoty. Historia to ruch, droga wiodąca do tego właśnie celu. Gdybyśmy mieli eschatyczny przedsmak prawdziwego, miłującego nas Boga, moglibyśmy zachować go tylko pod warunkiem, że miłujemy również naszych bliźnich. Rozumielibyśmy wówczas, że wspólnota, czy też społeczność w tym znaczeniu „wspólnoty”, nie zaniknie. Spośród wszystkiego pod słońcem, jedynym co prawdziwie nowe jest ta właśnie wspólnota miłości, która przez to, że pochodzi z końca, z eschatonu i jest wspólnotą Bożą, jest również nieskończona.

Z tego faktu wspólnoty wyciągam paradoksalny wniosek, że jako prawosławni chrześcijanie w naszej relacji do świata znajdujemy się zawsze w tragicznym położeniu. Jest to równie prawdziwe dla naszej współczesnej sytuacji, jak i w przypadku czasów minionych. Nasza historia, nawet kiedy jest pomyślna, zawsze jest historią ukrzyżowaną w tym świecie. Chrześcijańskie pojęcie historii ukrzyżowanej, czy też tragedii nie jest jednak takie same, jak to charakterystyczne dla starożytnej Grecji. Tragedia jest tym, co pomaga ludziom wyjść z siebie. Bóg wkroczył w tą tragedię, został ukrzyżowany i w ten sposób naprawdę z niej wyszliśmy. Tragedia krzyża stała się zmartwychwstaniem, które nie tylko obala rzeczywistość krzyża, ale też nie dopuszcza do ubóstwienia ukrzyżowania samego w sobie. Nie może do tego dojść, gdyż nie jest ono końcem, a jedynie bramą do zmartwychwstania, które – mimo to, że historia musi biec dalej swym naturalnym torem – jawi się jako urzeczywistniony w historii koniec.

Wiedza ta jest wiedzą daną nam przez Ducha Świętego. To właśnie dlatego w tak wczesnym tekście literatury patrystycznej jakim jest Didache (Nauka dwunastu Apostołów) zachowało się świadectwo, że chrześcijanie wzywali: „Niech przyjdzie Duch Święty, a ten świat przeminie”. Nie oznacza to, że byli przeciwko światu. Raczej nie byli przygotowani do tego, aby dać się pochłonąć przez świat, nawet jeśli był to świat stworzony przez Boga. „Jestem zraniony przez twą miłość”, mówi umiłowany w Pieśni nad Pieśniami, a zraniony przez miłość pozbawiony jest pocieszenia. Ten brak pocieszenia okazuje się jednak błogosławieństwem.

Pozwolę sobie ukazać to za pomocą przykładu. Gdy dorastałem w czasach komunizmu, komuniści mówili nam o tworzonym przez nich cudownym świecie – to miało być Królestwo Boże na ziemi. Niepokoiły nas te roztaczane przed nami wizje i obietnice, ale na szczęście to samo spotkało o wiele wcześniej Dostojewskiego. Pierwszą ofiarą komunizmu był w rzeczywistości pierwszy człowiek, Adam. Dlaczego Adam dał się zwieść, gdy Szatan szeptał mu do ucha, że może stać się równym Bogu? Dlatego, że człowiek został stworzony po to, aby w pewnym sensie być równym Bogu. Kłamstwa diabła i kłamstwa komunizmu były przekonywujące, ponieważ uderzały we właściwą, zgodną z prawdą, strunę ludzkiej istoty. Sposobem tym posługują się ci, którzy próbują napełnić ludzi tym, co zepsute.

To dlatego św. Jan Damasceński stwierdził, że Adam zgrzeszył przez to, że zmierzał ku Bogu w niewłaściwy sposób. Moje osobiste doświadczenie serbskiego prawosławnego chrześcijanina podpowiada mi, że diabeł jest wielce mocarnym pośrednikiem z dynamiczną zdolnością przyciągania ludzi. Wszystko to jednak traci znaczenie w porównaniu z wizją spotkania Boga, który wychodzi nam na spotkanie. Kiedy doświadczyłem tego w potoku gorzkich łez wylewanych za me grzechy – a doprawdy było to doświadczenie niezadowolenia nawet z własnego sukcesu – zrozumiałem, że diabeł jest w rzeczywistości bardzo słaby, a człowiek jest silniejszy zarówno od diabła, jak i od archanioła. A ponieważ chrześcijanie żyli w okowach reżimu, który narzucał się im nie tylko siłą, ale też poprzez bardzo atrakcyjną ideologię, zrozumiałem wtedy, dlaczego diabeł tak agresywnie ingeruje w nasze życie. Jest napastliwy, bo nie ma żadnej pewności czy zdoła pokonać człowieka.

Bóg z kolei nie jest wobec nas napastliwy. Zdarza się, że nawet się wycofuje, ponieważ jest tak pewien tego, iż człowiek jest skierowany ku Niemu. Miłość, podobnie jak prawda czy rzeczy ostatnie (gr. eschata), nie jest napastliwa. Z chwilą gdy uznajemy te realia, zaczynany żyć w niezachwianym przeświadczeniu, że nasze codzienne życie jest wieczne. Nie chcemy utracić tej pewności danej nam przez kotwicę wiary, którą, jak mówi św. Paweł, zapuściliśmy w trzecim niebie. W rzeczywistości jednak jesteśmy dręczeni nie tylko jako odrębne jednostki, ani też jako narody – Grecy, Serbowie czy Rosjanie – ale doświadczamy męczarni poprzez poszukiwania kotwicy historycznej pewności sukcesu i skuteczności.

ŻYJĄC W CZASIE ESCHATYCZNYM

W ostateczności pojmujemy, że Bóg okazuje nam Swą miłość przez to, że nie osiągamy sukcesu i nie pozwala nam na to, abyśmy byli z siebie zadowoleni. Miłość Boga pragnie abyśmy byli wolni od wszelkich idoli – fałszywych bogów. Nawet Bóg może być naszym idolem, a najgorszym ze wszystkich fałszywych bogów jesteśmy my sami. W czytanym na początku Wielkiego Postu Wielkim Kanonie, św. Andrzej z Krety wyznał: „Stałem się idolem dla samego siebie”. Św. Jan kończy swój list przestrogą: „Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5,21).

Prawosławne eschatyczne podejście do życia, które jest liturgiczne i ascetyczne zarazem, to postawa prowadzącej do zmartwychwstania ukrzyżowanej miłości. Zmartwychwstanie nie nastąpi, jeśli nie przejdziemy przez doświadczenie ukrzyżowania. To właśnie dlatego eschata w naszym codziennym życiu nie jawi się jako odczucie szczęścia, wynoszone z cerkiewnego nabożeństwa poczucie zadowolenia i bezpieczeństwa. W rzeczywistości religia sama w sobie jest zjawiskiem niebezpiecznym. Może być usprawiedliwieniem złego postępku, alibi dla braku wiary, namiastką ukrzyżowanej miłości. Wszystko to dlatego, że człowiek może wrócić do ukrytych w nim przepastnych głębi i z tej perspektywy spoglądać na siebie jako ostateczny koniec i cel swego życia. Czyniąc to utraci rzeczywistość miłującego i cierpiącego Boga.

W naszym codziennym życiu możemy zapomnieć o Chrystusie. Możemy również zastąpić Boga wielką liczbą „bogów”. Naszym eschatycznym doświadczeniem jest jednak właściwy czyn ewangelicznej Marii, która wybrała to jedno, czego potrzeba (cs. jedinoje na potrebu). Doświadczyć Chrystusa – to pójść za Nim, tak jak uczynili to męczennicy opisani w księdze Apokalipsy. Nie oznacza to, że mamy się cofnąć i stać się biernymi wobec historii. To nie gnuśność, lecz oczekiwanie nieustającej krucjaty – nie w sile, lecz z daną nam przez Boga słabością.

W całej naszej słabości powinniśmy pamiętać o tym, że Duch Święty jest z nami i woła w nas „Abba, Ojcze”. Z perspektywy tej naszej zarówno epikletycznej, jak również liturgicznej i ascetycznym postawy, nie ma wielkiej różnicy pomiędzy świętymi, a grzesznikami; pomiędzy cnotliwymi, a upadłymi; tymi wyżej na drabinie, a tymi poniżej. Na czym polegała odmienność ukrzyżowanych wraz z Chrystusem złoczyńców? Podczas gdy obydwaj zgrzeszyli i obydwaj stanęli w obliczu zbliżającego się końca, tylko jeden z nich postrzegał to jako doświadczenie osobiste i zbawienne. W prawdziwym momencie pokajania – eschatycznej epiklezy (gr. epiklesis) – zawołał: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy wejdziesz do Królestwa Twego” (Łk 23,42).

Tutaj właśnie napotykamy coś pośredniego pomiędzy anamnezą (gr. anamnesis), uobecniającym wspomnieniem i epiklezą (gr. epiclesis). Stanowi to przykład biblijnej dialektyki pomiędzy historią i eschatologią. Nie jest to jednak dialektyka dla samej dialektyki – nie jest to dialektyka ze względu na ewolucję, czy też jakieś rewolucyjne zmiany – lecz dialektyka ukrzyżowania i zmartwychwstania, dialektyka miłości i wiary.

Na zakończenie chciałbym przytoczyć myśl św. Marka Ascety, którą można podsumować w sposób następujący: perspektywa eschatyczna jest ciągłym światłem dla naszego życia. Bóg nie pośle nas do piekła za to, że jesteśmy grzesznikami i dopuściliśmy się grzesznych postępków, ani też nie skieruje nas do raju z powodu dobrych uczynków, albowiem zdecyduje o tym nasza wypływająca z miłości wiara. Będzie nas sądził, czy też raczej my sami będziemy się sądzić, według naszej odpowiedzi na miłość: miłość, która wychodzi nam na spotkanie, jaśnieje i przebija się do nas z końca, którym jest sam Bóg.

Taka postawa, taka otwarta reakcja na miłość, może być opisana jako obecna w naszym codziennym życiu eschatologia. Trudno nam postępować w taki właśnie sposób. Wielokrotnie, nawet jako chrześcijanie, dajemy pierwszeństwo pewności, kontroli i bezpieczeństwu, które dla eschatycznej obecności są złudzeniem i barierą. „Kiedy brakuje ci pewności, kiedy nie możesz się dowiedzieć czy też znaleźć pewnego oparcia, wtedy paradoksalnie jesteś naprawdę bardziej pewien, ponieważ jedynie Bóg jest twoją ostoją i twą mocą” – powiedział św. Jan Chryzostom, jeden z największych Ojców Kościoła. Nie jest to postawa beznadziejności, ani też lęku. Więcej tu podobieństwa do otwartości, którą dziecko okazuje innemu dziecku, albo swym rodzicom wiedząc, że jest kochane ponieważ również kocha.

Dla wielu dzieci ta miłość jest oczywiście tym, co je wypełnia. Daje im słodycz i radość. Kiedy dzieci dorosną, miłość ta niechybnie natknie się na doświadczenie krzyża. Jeśli są wierne swej miłości i po tym okrutnym doświadczeniu krzyża przejdą do radości zmartwychwstania, powrócą do dziecięcej otwartości. Będą żyć w czasie eschatycznym.

Niniejszy tekst to jeden z rozdziałów antologii p.t. „W drodze ku wieczności”. Wydawcą tej książki jest Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska. Więcej informacji i całą książkę znajdziesz w sklepiku www.cerkiew.pl

— metr. Atanazy (Jevtic), tłum. o. Włodzimierz Misijuk