Podwójne pochodzenie Świętego Ducha według św.Grzegorza Palamasa

Przemyślenia św.Grzegorza Palamasa dotyczące pochodzenia świętego Ducha są owocem dysput teologicznych prowadzonych przez teologów Wschodu i Zachodu i mających na celu unię rozdzielonych Kościołów. Owe dysputy, prowadzone od lat ze zmiennym powodzeniem, zyskały na intensywności za panowania Andronika III w roku 1334, kiedy to papiescy przedstawiciele Franciszek, biskup Chersonezu i Ryszard, biskup Bosforu, przybyli do Konstantynopola. Początkowo stronę prawosławną reprezentował pochodzący z Kalabrii mnich Barlaam. Znajdował się on jednak pod silnym wpływem zachodniej mentalności teologicznej owych czasów (w Italii był już świt Renesansu) i konsekwentnie trzymał się w swoich wywodach metod scholastycznej dialektyki. Było więc naturalne, że jego argumenty zostały uznane przez prawosławnych teologów, szczególnie tych wywodzących się z kręgów monastycznych, za błędne i chybione [1].

Święty Grzegorz Palamas pragnąc - jak się wydaje za namową przyjaciół - sformułować bardziej autentyczne wyrażenie ortodoksyjnej nauki, napisał kilka traktatów o pochodzeniu Ducha Świętego. W dziełach tych postulował odrzucenie używanej przez Barlaama metody dialektycznej na rzecz metody, którą nazwał apodyktyczną, co znalazło odzwierciedlenie w ich zbiorczym tytule: „Traktaty Apodyktyczne”. Święty uważał bowiem, że dialektyka w teologii opiera się na „fałszywym przeświadczeniu o ludzkiej mądrości” i jako taka, jest całkowicie niemal nieprzydatna do rozumienia spraw boskich, które ostatecznie „przekraczają wszelkie rozumowania i wszelki umysł”. Człowiek może więc zabierać głos w sprawach Boskich jedynie „z Bożego natchnienia, poruszany Duchem” i tą właśnie metodę Palamas określał mianem apodyktycznej [2].

Podstawową przesłanką metody apodyktycznej jest świadomość, że „prawda o Bogu” nie jest zbiorem racjonalnych definicji i abstrakcyjnych założeń filozoficznych. Teologia nie bada tego, co jest „w słowach poza słowami” [3], lecz to, co zostało objawione „przez niewyobrażalną dobroć” Boga Jedynego w Trójcy „dawcy życia i strażnika prawdziwej teologii, jej doktryn i wyrażeń” [4]. Święty Grzegorz nie miał wątpliwości, że teologia nie jest owocem dialektyki, lecz przekazem prawdy „o wiecznie istniejącym i prawdziwym bycie i dlatego jej istota nie zmienia się” [5], co znajduje odzwierciedlenie w naukach Ojców, którzy żyjąc tą prawdą opierali się na świadectwie Świętych Apostołów. Apostołowie z kolei byli nauczeni bezpośrednio przez Chrystusa „który będąc przedwiecznym Bogiem stał się teologiem dla nas; który, sam będąc Prawdą, z miłości do ludzi objawił się nam jako głosiciel prawdy” [6]. Tym samym Apostołowie „zostali posłani by nauczać tak jak sami zostali nauczeni, oświecać tak jak sami zostali oświeceni” [7]. Różnica między rozumowaniem dialektycznym i apodyktycznym sprowadza się więc do faktu, że to pierwsze jest „zmienne i płynne” podczas gdy drugie pozostaje zawsze „ustalone i niewzruszone” [8].

Bazując na takiej metodzie teologicznej św. Grzegorz Palamas uznaje dodatek do Symbolu Wiary za teologiczne „zwyrodnienie”, akt zuchwalstwa godzący bezpośrednio w teologię Kościoła, którą „spisali i przekazali nam Ojcowie soborów, przemawiający jednym głosem i natchnieni Duchem” [9]. W konsekwencji dodanie Filioque do Symbolu Wiary jest nie tylko naruszeniem kanonów soborowych, ale również teologicznym odcięciem się od tego, co było przekazane Kościołowi jako „pewne, od samego początku”, jako „niezmienne przedstawienie” prawdy [10].

Ważny i godny uwagi jest fakt, że św. Grzegorz Palamas nie poprzestaje na odrzuceniu zachodniej nauki o pochodzeniu Świetego Ducha, lecz równocześnie przedstawia pneumatologię, będącą kontynuacją i syntezą nauki Ojców [...]

Arcybiskup Tesaloniki jest świadom, że nauka, jaką zawarł w traktatach odpowiada dokładnie temu, co było niezmiennie wyrażane „wspólnym i wyraźnym głosem przez natchnionych teologów, ewangelistów, apostołów i proroków z dawnych wieków” [11]. Kieruje nim nie tyle dążenie do zgłębiania teologicznych subtelności, co chęć wyjaśnienia, że „najmniejsza z rzeczy dotyczących Boga nie jest małoważna”. Coś, co uznane zostało za nieistotny szczegół może bowiem wpłynąć na całokształt życia Kościoła. „Dopuszczając jedną nieścisłość otwieramy drzwi kolejnym nieścisłościom” zaś „akceptacja jednej nowości prowadzi do lekceważenia wielu prawd” [12]. Św.Grzegorz w ślad za dawnymi Ojcami twierdzi, że ów drobny dodatek do Symbolu Wiary miał dwojakie konsekwencje. Z jednej strony doprowadził do powstania błędnych opinii o Hipostazach Świętej Trójcy. Z drugiej – wprowadził fałsz do soborowego życia Kościoła, które winno być obrazem i odzwierciedleniem wspólnoty tejże Trójcy.

Św. Grzegorz Palamas, jak już podkreśliliśmy, nie ogranicza się do samej tylko krytyki zachodnich poglądów, lecz przedstawia perspektywę teologiczną bazującą na rozróżnieniu między działaniem Trójcy według natury (teologia we właściwym znaczeniu) i jej działaniem według woli (tzw. ekonomia). To rozróżnienie wynika z kolei ze stanowiącego fundament teologii Palamasa rozróżnienia istoty i energii Boga.

Punktem wyjścia dla zrozumienia problemu pochodzenia Świętego Ducha jest stwierdzenie, że zarówno Syn jak i Duch „mają istotę Boską z hipostazy Ojca” [13]. Rodzenie i emanacja są cechami przynależnymi wyłącznie hipostazie Ojca. Nie oznacza to w żadnym wypadku, że Syn Boży i Święty Duch są w jakiś sposób „mniejsi” niż Ojciec. I odwrotnie, z faktu, że „rodzenie” i „dawanie pochodzenia” należą „tylko do hipostazy Ojca” [14] nie wynika, że Ojciec jest w jakiś sposób „większy”; „wyznajemy tu jedynie to, co głosiła większość Ojców w kwestii przyczyny” [15], pisze św.Grzegorz.

Z kolei w innym dziele, tzw. „Anepigrafach” jasno stwierdza: „osoba Ojca jest tą, z której zrodzony jest Syn i od której pochodzi święty Duch. Tym samym wyznajemy, że w Bogu jest jedna Przyczyna” [16] [...]

Jeśli zaakceptujemy pogląd, że Syn wraz z Ojcem jest przyczyną istnienia Świętego Ducha, a to właśnie implikuje Filioque, to oprócz naruszenia „godnej szacunku i prawowiernej opinii Ojców”, gdyż „żaden Sobór nie mówił o Świętym Duchu jako pochodzącym ‘i od Syna’ ” [17], podważamy samo pojęcie Ojcostwa w Bogu, skoro „także Syn jest Przyczyną” [18], na równi z Ojcem.

Św.Grzegorz wyjaśnia, że Ojciec, jako „Źródło Boskości i krynica Bóstwa” jest przyczyną istnienia Syna i Świętego Ducha. Oznacza to, że Syn jest z Ojca według natury, że „z natury” jest On zrodzony tylko z Ojca. Podobnie Święty Duch jest z Ojca według natury. A więc Syn jest „naturalnie” przedwiecznie zrodzony przez Ojca, zaś Duch „naturalnie” i przedwiecznie pochodzi od Ojca. „To, co pochodzi od Boga, pochodzi ze Źródła Boskości, jakim jest tylko Ojciec” [19].

Święty nazywa hipostazę Ojca „Źródłem Boskości” i „krynicą Bóstwa” aby pokazać, że tylko On jest zasadą istnienia „Tego, który jest zrodzony” i „Tego, który pochodzi”. Pochodzenie świętego Ducha od Ojca w żaden sposób nie umniejsza boskości Osób [20], bo „Istota Trzech jest jedna i wspólna” [21]. Różnica między trzema Hipostazami nie odnosi się do „natury i istoty”, lecz do ich atrybutów.

Aby objaśnić prawosławny pogląd na odwieczne pochodzenie Świętego Ducha, św. Grzegorz przywołuje też nauczanie Kościoła w tej kwestii, spisane przez Ojców [22] [...]

Kluczową rolę w teologii św. Grzegorza Palamasa pełni rozróżnienie miedzy pochodzeniem „z natury” i „z objawienia”. Jak już wskazaliśmy wcześniej, pochodzenie Świętego Ducha „z natury” jest wyłącznie atrybutem hipostazy Ojca [23], który jest Przyczyną wszystkich rzeczy i jako jedyny nie ma przyczyny. W konsekwencji, naturalnego pochodzenia Świętego Ducha nie można w żaden sposób wywieść również od Syna. Św.Grzegorz przywołuje klasyczne sformułowania św. Jana Damasceńskiego: „mówimy Duch Syna, ale nie mówimy Duch od Syna; wyznajemy, że objawia się nam i udziela przez Syna” [24]. Z jednej strony stwierdza kategorycznie: „Święty Duch nie posiada swojego istnienia także od Syna” [25], z drugiej zaś przyznaje, że [tak rozumiane] „podwójne” pochodzenie Świętego Ducha wspomniane jest nawet w Piśmie [...]

To pochodzenie Świętego Ducha od Ojca przez Syna, lub jak nazywa je autor „Traktatów”, pochodzenie „według energii”, opisywane jest przez niego w różnoraki sposób: jako dobra wola Ojca i Syna, misja, dar, akt łaskawości, jako źródło uświęcenia, nauczania i pouczenia wiernych oraz opamiętania grzeszników. Pochodzenie Świętego Ducha „z objawienia”/”według energii” wynika z umiłowania ludzkości i dobrej woli Boga, podczas gdy pochodzenie „z natury” jest „poza dobrą wolą i umiłowaniem ludzkości” i nie wynika z woli, lecz z natury. Pochodzenie „z natury” jest dziełem wyłącznie Ojca, dziełem „przedwiecznym, niewyrażalnym i niewyobrażalnym”; natomiast pochodzenie „z umiłowania ludzkości” jest wspólnym dziełem trzech Osób Boskich i oznacza, że Święty Duch jest „uświęcającą mocą hipostatycznie wylewającą się z Ojca i spoczywającą w Synu” [26].

W dziele św. Grzegorza widać pewność autora, że nauczanie o podwójnym pochodzeniu Świętego Ducha wywodzi się z Biblii i Tradycji. Niemniej, język teologiczny i sposób przedstawienia tematu przez arcybiskupa Tesaloniki można określić jako nowatorski. Myśl św. Grzegorza bazuje na rozróżnieniu istoty i energii Boga, na antynomicznym nauczaniu Kościoła greckiego o Bogu transcendentnym i immanentnym. Jej wielkim atutem jest klarowność i precyzja argumentacji, niepozostawiająca miejsca dla błędnego odczytania. Głęboko patrystyczna, pełna odniesień do dzieł Ojców, jest zarazem nowatorska w kwestii sformułowań i definicji. Św. Grzegorz daje tu przykład typowej dla prawosławia wolności teologicznej, przedstawiając prawdę Kościoła w sposób nowy, łatwiejszy do zrozumienia sposób.

Rozróżnienie między teologią i ekonomią, znane od czasów Ojców Kapadockich, jest kluczowe w myśli św. Grzegorza. Podstawą tego rozróżnienia jest twierdzenie, że pochodzenie Świętego Ducha „w czasie” od Ojca przez Syna jest czym innym, niż jego „przedwieczne” pochodzenie wyłącznie od Ojca. Precyzyjne wyjaśnienie, czym jest pochodzenie Ducha „z natury” i „z objawienia” jest wielkim wkładem św. Grzegorza do debaty na temat Filioque. Św. Grzegorz Palamas był świadom, że zachodnia koncepcja Filioque jest konsekwencją braku tego rozróżnienia w łacińskiej teologii. Jednocześnie podkreślał, że interesują go nie tyle słowa („nie bawimy się w gry słowne” [27]), lecz treść, jaką im nadajemy. Dlatego był skłonny zaakceptować termin „i od Syna” pod warunkiem, że dotyczył on właśnie pochodzenia w czasie, w porządku objawienia.

Oznacza to, że nauczanie świętego z Atosu może stanowić dobrą podstawę do rozwiązania problemu, który przez wiele stuleci był kamieniem niezgody między chrześcijańskim Wschodem i Zachodem.

[1] Patrz P.K.Christou, Gregory Palamas, Syngrammata I, Thessalonika 1962, str.9
[2] Drugi List Do Akidynosa
[3] List Do Daniela, Biskupa Ainou, Syngrammata, str. 375
[4] Traktaty Apodyktyczne, Syngrammata, str.25
[5] List Do Akindynosa, Syngrammata, str. 217
[6] Traktaty, str. 26
[7] Traktaty, str. 27
[8] List do Akindynosa, str. 217
[9] Traktaty, str. 27
[10] Traktaty, str. 29
[11] Traktaty, str. 29-30
[12] Traktaty, Prolog, str.24
[13] Traktaty, str.33-34
[14] Traktaty, str. 33-34
[15] Traktaty, str. 28
[16] Drugi Anepigraf, Syngrammata, str. 164
[17] Traktaty, str.30
[18] Traktaty, str. 34
[19] Traktaty, str. 37-38
[20] Traktaty, str. 37-38
[21] Traktaty, str. 34
[22] Traktaty, str. 37-38. Wspomniani są św. Atanazy Wielki, Grzegorz Teolog, Bazyli Wielki, Dionizy Areopagita, Jan Damasceński.
[23] Traktaty, str.52
[24] Traktaty, str.47. Por. Św.Jan Damasceński „Dokładny wykład wiary prawosławnej”, 1.8
[25] Traktaty, Epilog, str.75
[26] Traktaty, str.55-56. Por. Św.Jan Damasceński „Dokładny wykład wiary prawosławnej”, 1.13
[27] Traktaty, str.54

— Constantin Scouteris, tłum. Andrzej Fiderkiewicz