Sacrum i profanum - nadzieje i zagrożenia

Wstęp

Potoczna definicja ujmuje sacrum jako to, co święte, wszystko, co dotyczy bogów, kultu, przedmiotów i ludzi związanych z kultem. Sam termin pochodzi od łacińskiego sacer i jest bliski terminowi sanctus. Oba słowa wywodzą się od sancire, gdzie rdzeń sac oznacza nadawanie znaczenia, sprawianie, że dana rzecz staje się realna. Odpowiednikami w języku greckim są słowa hagios i hieros, oznaczające wszystko, co jest związane z kultem.

Termin sacrum pojawił się w badaniach religioznawczych na przełomie XIX i XX wieku. Pierwsi podjęli zresztą ten problem francuscy socjologowie jako główną ideę religii, gdy chodziło o zdefiniowanie samej religii. W 1913 roku Söderblom napisał, że świętość jest najważniejszym słowem religii. Kategoria sacrum miała szczególne znaczenie dla Rudolfa Otto, który określił religię jako misterium tremendum et fascinosum. Możemy więc mówić, że sacrum jest świętym bytem i w ten sposób odnosić to określenie do idei Boga i całej sfery działań kultowych. W tym sensie sacrum staje się terminem religioznawczym, pozostającym w opozycji do profanum, do tego, co świeckie, powszednie, co nie fascynuje i nie wzbudza bojaźni.

Czy jednak w chrześcijaństwie, zwłaszcza wschodnim, istnieje tak radykalny rozdział sacrum i profanum? Istotne znaczenie może tu mieć teoria antynomicznej budowy świata. Każda rzecz i każda idea ma swój antynomiczny odpowiednik, „A zawsze dlatego jest A, że ma swoje nie-A, w którym afirmuje się jako A”. Negatywnym odpowiednikiem sacrum jest więc profanum. Jedno nie istnieje bez drugiego.
Z drugiej strony świat jest dziełem Bożym, a więc ze swej istoty musi mieć w sobie pierwiastek boski. Najbardziej jest to widoczne w prawosławnej nauce o człowieku i o uświęceniu świata.

Wymiar pierwszy: świętość człowieka

Podstawę prawosławnej antropologii stanowi tekst Księgi Rodzaju, mówiący o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo” Boże (1, 26-28). Teologia prawosławna nie zajmuje się jednak analizą pierwotnego statusu człowieka oraz nie szuka powiązań z tak zwanymi „naukami świeckimi”. Podejście do problemu człowieka ma wyłącznie charakter biblijny: stworzenie „na obraz i podobieństwo” Boże, upadek człowieka i powrót do jedności z Bogiem przez sakramenty i doprowadzenie człowieka do pełni eschatologicznej.

Ważną rolę odgrywa w antropologii nauka Ojców Kościoła. Ojcowie greccy rozwinęli naukę o otwartej, wolnej i zdolnej do transcendencji naturze człowieka (gr. epektasis)[1], rozwinęli teologię obrazu i podobieństwa Bożego oraz naukę o przebóstwieniu człowieka (gr. theosis). W rozumieniu Ojców człowiek występuje jako twórca, homo creator. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej podał św. Grzegorz z Nyssy[2], ale nauka ta została zapoczątkowana przez Klemensa Aleksandryjskiego i św. Atanazego Wielkiego. Niepoślednią rolę odgrywa też doświadczenie ascetów, ojców pustyni i mistyków (antropologia hagiograficzna), a także liturgia z jej bogactwem tekstów teologicznych.

W sensie ściśle dogmatycznym podstawę antropologii stanowi dogmat trynitarny i chrystologiczny. Zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie (gr. hypóstasis) Logosu sugeruje dwa aspekty bytu ludzkiego:
a. prosopon — podkreśla psychologiczny aspekt bytu zwróconego ku swemu wnętrzu,
b. hypostasis — aspekt bytu otwartego i transcendującego swój własny świat wewnętrzny w kierunku Boga.

Ten ostatni aspekt jest decydujący dla antropologii. Misterium Trójjedni Boga w jednej naturze znajduje swe odbicie w misterium człowieka. Spowodowało też rozwinięcie koncepcji „soborności” natury ludzkiej, co pociąga za sobą tezę o pozaindywidualnym, wspólnotowym (ros. sobornyj) charakterze ludzkiej świadomości. Idea „wszechjedności”, rozwijana zwłaszcza przez Włodzimierza Sołowjowa, znalazła swój pełny wyraz w stwierdzeniu Eugeniusza Trubieckoja, że w nas samych odbywamy naradę (ros. sobor) ze wszystkimi[3]. Jest to rozwinięcie personalizmu wspólnotowego opartego o rzeczywistość obrazu Bożego w człowieku.

W oparciu o te założenia teologia prawosławna rozwinęła szereg oryginalnych wątków, jak ideę twórczości (Mikołaj Bierdiajew), teorię poznania totalnego (Aleksy Chomiakow, Iwan Kierejewskij), wizję człowieka przezwyciężającego śmierć (Mikołaj Fiodorow), rozwinięcie nauki św. Grzegorza z Nyssy (Wiktor Niesmiełow) oraz oryginalne wątki literackie (Mikołaj Gogol, Fiodor Dostojewski)[4].

Liturgia prawosławna ukazuje nam człowieka w całym jego misterium jako nosiciela Ducha, co podkreśla wiarę w człowieka. Asceza wszystkich wieków opiera się nie tylko na wierze w Boga, ale też na wierze w człowieka.

Wiara ta wynika z faktu przenikania natury przez łaskę niestworzoną, czyli przez przebóstwiające energie Boże, wiecznie promieniujące z istoty Boga. Według św. Augustyna wizja uszczęśliwiająca zaczyna się po śmierci, a według teologii wschodniej jest ona możliwa już tutaj, w tym życiu. Cud jest także fenomenem eschatologicznym, a w sakramentach uczestniczymy w eschatologii zrealizowanej. Niedostępnej światłości Boga (1 Tm 6, 16), przejawiającej się w Boskich energiach, odpowiada głębia człowieka, której symbolem jest serca (Jr 17, 9-10). Misterium „Boga ukrytego” – Deus absconditus (Iz 45, 15) – posiada swe przedłużenie w tajemnicy „człowieka ukrytego serca” (1 P 3, 4). Apofatycznej (negatywnej) teologii odpowiada też apofatyczna antropologia[5]. Niepoznawalność człowieka zaznacza się zarówno w naukach szczegółowych, jak i w teologii.

O ile Zachód akcentuje przyczynowość sprawczą (dokonywanie, tworzenie), o tyle Wschód operuje przyczynowością formalną i wzorczą, co pociąga za sobą koncepcję uczestnictwa. Myśl wschodnia odkrywa, że świat uczestniczy w Bogu, jest odzwierciedleniem głębszej, pełniejszej rzeczywistości. Uczestnictwo w Bogu pozostawia w sobie ślad jakiegoś podobieństwa. Każdy byt stworzony uczestniczy, nie jest sam z siebie, ale jest odblaskiem metarzeczywistości i ma skłonność do koinonii – wspólnoty.

Jeżeli do stworzenia innych bytów starczyło Boskie fiat, to przy stworzeniu człowieka miała miejsce „narada Boga” (Rdz 1, 26).

Prawosławna teoria „uczestniczenia w Bogu” zakłada przenikanie się bytu ludzkiego i Bożego, teandryczność, i otwartość człowieka. Pociąga to za sobą określone następstwa zarówno w teologii jak i filozofii chrześcijańskiej, inspirowanej przez prawosławie. Wynikają one po części z triadycznej struktury człowieka – człowiek jest bytem na obraz Trójcy Świętej – odbijającej Trójcę.

Podstawę skrypturystyczną teologii obrazu stanowią słowa Księgi Rodzaju „na obraz nasz i na podobieństwo” (gr. kat'eikóna hemeteran kai kath'homoiosin). Tekst ten mówi, że człowiek jest obrazem Boga, że „obraz” wchodzi w samą naturę człowieka, uczestniczy w przymiotach Archetypu. Gdzież jest jednak ten obraz Boży w człowieku? Hebrajskie betsalemenu kidemutenu jest paralelizmem, ale już Septuaginta tłumaczy „na obraz nasz i na podobieństwo”, co oznacza, że obraz jest Bogu podobny. Tekst ten stoi w opozycji do całego opisu stworzenia. Podkreśla wyjątkową pozycję człowieka wobec Boga, ale też i różnicę. Ponieważ Biblia nie precyzuje, na czym polega idea „obazu i podobieństwa”, Ojcowie Kościoła podjęli wysiłek określenia na czym polega obraz Boga w człowieku. Trzeba tu zaznaczyć, że już w starożytności mówiono o upodobnieniu się do bóstwa, o syngenei – podobieństwie z bogami. Pod koniec IV wieku św. Epifaniusz w dziele zatytułowanym „Apteczka”[6] zebrał różne herezje, które omówił i potępił; pozbierał też sporo teorii dotyczących obrazu Bożego. Widząc całą masę różnych wyjaśnień stwierdził, że na czym polega obraz Boży wie sam Bóg, a my musimy uznać tę rzeczywistość, aby nie odrzucać daru Bożego. Również Teodoret z Cyru zestawił obszerną kolekcję opinii na temat obrazu Bożego, z której wynika, że jeżeli poszukujemy jasnego określenia, co jest obrazem Bożym, to napotykamy szereg wyjaśnień, które jednak dadzą się uporządkować:
1. Opinia typowa dla szkoły aleksandryjskiej pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się podobieństwa jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w umyśle (gr. nous), a nawet w duchu (gr. pneuma) człowieka. Przejawia się to w zdolnościach człowieka do poznania Boga i uczestnictwa w Jego życiu, w zdolności kochania, tworzenia (gr. demiourgikón dzeon), doskonalenia się i transcendencji. Niektórzy uważają, że podobieństwo ma charakter moralny i polega na doskonaleniu siebie. Szkoła ta ulegała nieraz neoplatońskiej nieufności do ludzkiego ciała.
2. Szkoła antiocheńsko-syryjska podkreśla, że cały człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże (wpływy judejskie).

Nie można ograniczać rzeczywistości obrazu jedynie do jakiejś sfery lub warstwy człowieka, ale trzeba odnosić ją do tego, co dzisiaj rozumiemy przez osobę ludzką. Osoba nie jest ani samym ciałem, ani też samą duszą. Kategoria osoby najlepiej wyraża rzeczywistość obrazu Bożego, gdyż rzeczywistość obrazu przysługuje całej osobowej strukturze człowieka. Przez to zostaje zachowana ontyczna jedność osoby zdolnej ukazywać Boga w miarę, jak jej natura pozwala się przenikać łasce. Obrazem Bożym jest cała osobowa humanitas człowieka, wraz z duszą i ciałem, rozumem i wolą, zdolna do świadomego wyboru i przekraczania swojej własnej natury, aby zjednoczyć się z Bogiem, do wytężonego dążenia „ikony” ludzkiej do jej Archetyp. Prowadzą do tego sakramenty, zwłaszcza chrzest i bierzmowanie. Chrzest odnawia w duszy zamazany obraz Boży, a bierzmowanie przywraca podobieństwo Boże. Namaszczenie jest symbolem naszego uczestnictwa w Duchu Świętym, wcielając nas w człowieczeństwo Chrystusa (antropologia liturgiczna)[7].

Obraz jest czymś dynamicznym[8], podczas gdy podobieństwo jest zadaniem domagającym się realizacji. Człowiek ma zdolność upodobnienia się do Boga przez wpływ Boskich energii. Przez łaskę bowiem ujawnia się w człowieku to, co Bóg ma przez naturę. Człowiekiem według obrazu i podobieństwa jest ten, kto w pełni uczestniczy w odkupieniu[9]. Człowiek nie jest doskonałym stworzeniem, ale dzięki właściwemu posługiwaniu się darami Boga może stać się doskonałym. Chrystus jako wychowawca prowadzi człowieka, który realizuje w sobie coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa[10].

Chociaż człowiek upadł, to jednak nie zatracił w sobie obrazu Bożego. Po grzechu „obraz” pozostał w człowieku bez zmiany, lecz zredukowany do stanu ontologicznego milczenia, bezsilności i niezdolności urzeczywistnienia się w „podobieństwie”, które stało się całkowicie nieosiągalne naturalnymi siłami człowieka[11]. Na utratę narażone jest więc Boże podobieństwo, czyli zdolność do twórczego pozytywnego działania. Utrata taka fałszuje obraz i zmniejsza jego skuteczność. Bogoczłowieczeństwo zawarte w człowieku osiąga swoją pełnię w człowieczeństwie Chrystusa. Tajemnicę człowieka można odczytać tylko w świetle tajemnicy Chrystusa. Prawosławiu obca jest więc redukcja człowieczeństwa wyłącznie do modelu etycznego. Dla prawosławia bowiem poziom etyczny jest zawsze niższy od poziomu religii.

Odkupienie dokonane na krzyżu w krwi Chrystusa odnawia w człowieku przyrodzony obraz Boży. Z drugiej strony teologia obrazu przeciwstawia się tendencjom do absolutnej autonomii człowieka. Ho kryptós anthrópos – ukryty człowiek – niesprowadzalny nigdy do końca, nie jest równocześnie samowystarczalny. Jeżeli jest bowiem obrazem, zależy od swego Archetypu.

Antropologia prawosławna, z wyjątkiem literatury ascetycznej, nigdy nie poświęca zbyt wiele uwagi grzechom i upadłej naturze, natomiast akcentuje przebóstwienie człowieka, będące ostatecznym celem bytów stworzonych.

Do antropologii przebóstwienia przyczyniła się szczególnie rosyjska teologia i filozofia religijna XIX i XX wieku. Punktem wyjścia tej nauki jest głoszona przez Sołowjowa idea Bogoczłowieczeństwa[12], a podstawą teologia św. Grzegorza Palamasa, według której niestworzone energie Boże (łaska niestworzona) przenikają całą naturę i już w tym życiu człowiek może, a nawet powinien stać się ich uczestnikiem. Św. Symeon Nowy Teolog uczył, że w tym życiu możemy, a nawet winniśmy ujrzeć Chrystusa, bo jeżeli będziemy godni zobaczyć Go zmysłowo tutaj, nie umrzemy. Dlatego nie winniśmy oczekiwać, by zobaczyć Chrystusa w przyszłości, ale powinniśmy usiłować zobaczyć Go już teraz[13].

Św. Grzegorz Palamas podkreślał, że przemienienie (gr. metamórphosis) fizycznej natury człowieka dokonuje się już w tym życiu za pośrednictwem „światła Taboru” promieniującego z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa. Człowiek może zostać prześwietlony przez Boga tak dalece, że ogląda Boga już na ziemi[14]. Pouczające są w tym względzie doświadczenia mistyczne św. Serafina z Sarowa[15].

Stąd wypływa doniosłość dla duchowości prawosławnej dwóch świąt, święta Paschy i święta Przemienienia. Pascha daje nam poczucie bezpośredniego przeżycia odnowionego przez mękę Chrystusa obrazu Bożego. Chrystus zniszczył bowiem przez swoją śmierć naszą śmierć i zwyciężył władcę kosmosu. Z pojawieniem się hezychazmu punkt ciężkości doktryny eschatologicznej ulokował się w Przemienieniu, ponieważ Przemienienie jest już spełnioną paruzją. Przemienienie oznacza przebóstwienie człowieka, czyli uczestnictwo w ożywiającej mocy Zmartwychwstałego Chrystusa (1 Kor 15, 45)[16]. W tym sensie świat jest potencjalnym bytem przemienionym, chociaż przemienienie to dokona się przy końcu czasów. Natomiast sprawowanie poświęceń i sakramentów coraz bardziej rozszerza sferę sacrum.

Wymiar drugi: świętość materii

„W szerokim sensie wszystko w życiu chrześcijanina jest kościelne, a więc natury sakramentalnej … wszystko jest charyzmatem, posługą, darem na usługi Kościoła”[17]. Każde działanie sakramentalne jest wydarzeniem w Kościele, przez Kościół i dla Kościoła. Grecka i starosłowiańska nazwa sakramentu mysterion – tainstwo wskazuje, że jest to rzecz tajemna, ukryta. Poświęcenia obejmują stworzenie, żywioły, materię. Ich zadaniem jest uświęcenie stworzeń, co nadaje poświęceniom wymiar kosmiczny i odnosi wszystko do rzeczywistości Boga. Istotną rolę odgrywa w tym symbolika poszczególnych poświęceń. Weźmy jako przykład poświęcenie artosu (chleba) w święto Paschy i jego podzielenie w sobotę Tygodnia Paschalnego. W tym wypadku można mówić o „metafizyce artosu”, co wynika z tekstów odpowiednich modlitw. Otóż „Modlitwa pobłogosławienia artosu w świętą niedzielę Paschy” przywołuje wyjście z Egiptu i cierpienia Chrystusa. Poświęcenie odnosi więc artos do symboliki święta Paschy, do wyjścia z Egiptu i do zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią. Natomiast „Modlitwa na podzielenie artosu w sobotę świętego tygodnia” prosi, aby spożywający artos uzyskali „błogosławieństwo cielesne i duchowe oraz zdrowie przez łaskę i miłosierdzie Twojej przyjaźni do człowieka”. Również „Modlitwa poświęcenia mięsa w świętą i wielką niedzielę Paschy” wspomina ofiarę Abrahama i Abla. W tych modlitwach jednoczą się Stary i Nowy Testament jako jedna całość historii zbawienia. Artos zostaje odniesiony zarówno do wydarzeń historycznych, jak i do aktualnych potrzeb wiernych, a także do życia wiecznego.

Ten aspekt poświęceń stwarza najwięcej trudności w zrozumieniu ich sensu. Wspomina o tym o. Paweł Florenski w swej korespondencji z Fiodorem Dmitrijewiczem Samarinem: „Od pierwszej chwili naszej rozmowy nawiązał się żywy dialog na temat sakramentów – kontynuacja rozmowy rozpoczętej kiedyś w Moskwie. Precyzując swoją myśl powołałem się na święty artos. Tu Fiodor Dmitrijewicz z szacunkiem wziął ze stołu węzełek i powiedział: ‘Oto akurat dzisiaj otrzymałem od Jego Ekscelencji Fiodora artos, ale ku memu wstydowi nie wiem, co to takiego’. Myślę, że owo ‘nie wiem’ należy rozumieć nie w sensie liturgicznym, a dogmatycznym i metafizycznym”[18]. Poświęcenie można porównać ze sztuką ikony. Ikona jest bowiem sposobem przedstawiania innego świata. Poświęcenie natomiast jest odniesieniem do innego świata.

Już na płaszczyźnie rzeczywistości ziemskiej możemy zaobserwować zjawisko zdolności człowieka do przyswajania (przyjmowania) i wywierania wpływu (oddziaływania) na makrokosmos i mikrokosmos (patrz rysunek):

Makrokosmos
↕ ↕
Człowiek
(Anthropos = Mesokosmos)
↕ ↕
Mikrokosmos

Człowiek jaki się w tym wypadku jako element pośredni (Mesokosmos) między makrokosmosem i mikrokosmosem. W odniesieniu do świata nadprzyrodzonego funkcję tę spełnia cerkiew symbolizująca kosmos. Budynek sakralny, przestrzeń sakralna i czas sakralny, przenikają do pojęcia wieczności, przemieniają ją, ożywiają i przybliżają, równocześnie same ulegając przemianie”[19].

Idea czasoprzestrzeni przenikającej się z wiecznością daje inną perspektywę[20] także w odniesieniu do rzeczywistości poświęceń. Obecnie wiemy, że istnieje wiele typów przestrzeni materialnej, że przestrzeń ma różną strukturę[21]. Każda z tych przestrzeni znajduje swoją realizację jedynie poprzez odniesienie do rzeczywistości Boga, do idealnej tożsamości idei i materii. Przestrzeń materialną od przestrzeni Bożej oddziela otchłań, jednakże przez poświęcenie następuje odniesienie materii do Boga.

Nic nie powinno pozostawać na swoim miejscu, wszystko powinno dążyć do przemienienia. Słowo religio oznacza związek. Chrześcijaństwo także jest związkiem, związkiem człowieka z Bogiem. Jeżeli „nazwa rzeczy jest ideą – mocą – substancją – słowem ustanawiającym dla tej rzeczy jedność istoty w wielości jej przejawów, określającym i formułującym samo istnienie rzeczy”[22], to fakt poświęcenia „istnienie owej rzeczy wiąże z Bogiem”. W tym wypadku człowiek kontaktuje się rzeczywiście z realnym życiem świata, gdyż ujawniona zostaje podwójna natura świata, Boża i materialna.

Pismo Święte i teksty liturgiczne wielokrotnie mówią o tym, że Bóg „przychylił niebiosa” w swym niewypowiedzianym miłosierdziu i stał się człowiekiem. Oznacza to, że „niebiosa” (przestrzeń Boża) mogą spotykać się ze światem materialnym.

Poprzez sakramentalia (poświęcenia) następuje proces odwrotny i materia zostaje podniesiona do rzeczywistości Bożej, co jest antycypacją „nowego nieba i nowej ziemi, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły” (Ap 21, 1). Nieustanny ruch spotkaniowy dwóch światów – Bożego i ludzkiego – ma dwa źródła:
1. w Bogu niedostępnym w swej istocie i objawiającym się w swych energiach,
2. w Kościele będącym Ciałem mistycznym Chrystusa i uświęcającym materię.

Manifestacją rzeczywistości Bożej w warunkach materii jest ikona jako „obraz innego”; ikoną są też dźwięki i słowa (stąd teza onomatodoksów), poprzez które człowiek wymawia imię Boga i wszechmocna Boża istota działa w skończonej istocie świata i człowieka[23].

Pozwala to także inaczej spojrzeć na koncepcję „sfer niebieskich”, jeśli uznamy je za określenie rzeczywistości duchowych, otaczających świat materialny. Zakłada to, że właśnie ziemia i człowiek są centrum stworzenia: „Ziemia z maleńkiego pyłku stworzenia przemienia się w centrum wszechświata, bowiem jest jego astronomicznym i duchowym centrum”. Ten wywód o. Pawła Florenskiego, związany z wcieleniem Chrystusa „dla nas i dla naszego zbawienia”, opiera się na wnioskach poczynionych z teorii względności[24].

Stosunek do materii wyznacza judeochrześcijański w swych korzeniach kult krzyża świętego, niebieskiej, żywej istoty, mogącej nam pomagać. Świadczą o tym wezwania modlitewne, skierowane do krzyża, na przykład: „Krzyżu, wiernych nadziejo i orężu, kapłanów chwało, mnichów siło, Twoją mocą zbawiaj wszystkich Ciebie sławiących na wieki”[25]. Krzyż jest traktowany jako światłość oblicza Pana, objawienie Jego chwały (stąd też we wczesnochrześcijańskiej ikonografii zamiast Chrystusa często malowano krzyż).

Rola krzyża w poświęceniu wody w święto Objawienia Pańskiego i w tak zwanym małym poświęceniu wody nawiązuje bezpośrednio do kosmicznego znaczenia krzyża i do funkcji znaczeniowej krzyża jako światłości oblicza Pana, objawienia Jego chwały. Tak samo należy patrzeć na znak krzyża (obrzędy egzorcyzmów, błogosławieństwa). Uświęcenie kosmosu dokonuje się dzięki mocy uświęcającej Kościoła. Sam Kościół jest prasakramentem, źródłem wszystkich czynności sakramentalnych, gdyż Kościół „jest Jego ciałem, pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Właśnie w kategoriach pełni uświęcenia ujawnia się Kościół, „filar i podpora prawdy” (1 Tm 3, 15), gdy uświęca materię. Jest to funkcja teurgiczna Kościoła, którego powołaniem jest przygotowanie świata (nie tylko człowieka) na powtórne przyjście Chrystusa.

Jeśli upadek aniołów, a następnie człowieka, spowodował kosmiczną katastrofę i doprowadził do skażenia świata oraz człowieka, to przez wcielenie Chrystusa, Jego mękę i zmartwychwstanie, a także przez Kościół, ciało Chrystusa, następuje przywrócenie naruszonego porządku. Kościół dokonuje to przez swoją akcję uświęcającą, która jest zarazem żywym religijnym doświadczeniem, jedynym sposobem poznania dogmatów. Celem akcji uświęcającej Kościoła jest uczynienie z całego świata komunii, wspólnoty z Bogiem i w Bogu, aby Bóg był „wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28).

Materia przez jej poświęcenie nabiera nowych właściwości, właściwości duchowych. Staje się cząstką świata innego. Religia prowadzi bowiem do tajemnego i niezgłębionego zjednoczenia dwóch światów, co dokonuje się przez kult[26]. Tym samym udział w poświęceniach oznacza uświęcenie kosmosu i odniesienie go do praźródła, do Boga.

„W stosunku do empirii metahistoria jest nadbudową, sferą, w której wydarzenia z poziomu empirii uzyskują swój prawdziwy i rzeczywisty metafizyczny walor i znaczenie. Jako człon wiążący czas i wieczność możemy ją widzieć jako przestrzeń […]. Ogólnie mówiąc w stopniowaniu i wartościowaniu metafizycznym byłaby to sfera prawdziwego działania na rzeczy, które my na planie rzeczywistości empirycznej rejestrujemy jako wydarzenia naszego czasu”[27].

Wnioski

Odrzucenie sakralnego charakteru stworzenia jest „herezją braku człowieczeństwa”, jest wyraźnie antyhumanistyczne, gdyż odbiera człowiekowi wszelką nadzieję.

W historii wyraźnie walczą ze sobą dwie tendencje: podnosząca człowieka do wymiaru nieba i usiłująca sprowadzić człowieka wyłącznie do potrzeb materialnych. Ta druga tendencja ma charakter ograniczający i wszelkie materialistyczne „raje” były w istocie pełnymi zaduchu kątami. Bluźniercze wątki w literaturze i sztuce nie są czymś nowym. Jedynie dzięki środkom masowego przekazu stały się w naszych czasach wszechobecne. Stają się sensacyjne i równie szybko kończą swój żywot, jak i wszelka sensacja.

Czymże więc jest owo rozdzielenie sacrum i profanum, jak nie filozoficzną koncepcją, sięgającą Heraklita, która ma mało wspólnego z teologią.

Chrześcijaństwo nie do końca jeszcze wyciągnęło wszystkie wnioski z faktu wcielenia Boga. Bóg wkroczył w naszą przestrzeń empiryczną i uświęcił ją swoją obecnością. Nie jest to jednorazowa obecność Boga w świecie, gdyż w tym świecie Bóg jest ciągle obecny przez swoją łaskę, moc stwórczą, swoje energie. Koncepcja teologiczna św. Grzegorza Palamasa mówi wyraźnie, że Bóg niepoznawalny w swej istocie jest obecny w świecie przez swoje energie.

Świat w swym zamyśle miał odpowiadać jedności samego Boga, być współistotnym. Upadek człowieka naruszył współistotność świata i rozbił ją. Wtedy pojawił się podział na sacrum i profanum. Podział ten może być punktem wyjścia do tego, co św. Maksym Wyznawca nazwał „uchrystusowieniem kosmosu”. Miejsce święte promieniuje na otaczającą je sferę profanum. Człowiek zagubiony i zbłąkany może odnaleźć się w kontakcie z sacrum. Ten fakt budzi nadzieję. Natomiast zagrożeniem jest pomiatanie sferą sacrum i utożsamianie jej z profanum.

Kultura była, jest i będzie tym miejscem, w którym profanum przecina się z sacrum. Można sparodiować liturgię. Nie jest to zresztą żadne novum w historii literatury, ale można też z tej samej liturgii czerpać natchnienie i napisać „Braci Karamazow”. Bądźmy jednak optymistami. Bóg jest wartością absolutną i dlatego nie jesteśmy w stanie Go obrażać. Ci, którym się wydaje, że obrażają Boga, obrażają raczej własne człowieczeństwo, stworzone na obraz i podobieństwo Boże.

Człowiek-twórca, kontynuator dzieła stworzenia, może odnaleźć pełnię swego człowieczeństwa jedynie w kontakcie z taką rzeczywistością, która go nieskończenie przerasta. Wszystko inne człowieka degraduje. Można więc żywić umiarkowany optymizm, że sacrum jest nadzieją dla człowieka.

Religia porządkuje i organizuje, przeciwstawia się chaosowi. Całe dzieje są walką chaosu z logosem. Przerażające są dzieje głupoty, która ciągnie się za ludzkością przez całą jej historię. W sytuacji oddzielenia sacrum od profanum, sacrum jako miejsce święte – hieros topos – organizuje świat, nadając mu wymiar transcendentny. W każdej innej sytuacji mamy do czynienia z szaleństwem człowieka. Stoimy więc wobec wyboru między szaleństwem i uporządkowanym życiem. Mówiąc brutalnie, wobec wyboru między rynsztokiem i salonem.

Historia bezlitośnie dokonuje weryfikacji poczynań człowieka. Często twórcy, którzy aktualnie są na fali, zapominają, że za kilka czy też kilkanaście lat trafią do niebytu. Bóg natomiast, i to, co święte, trwa na wieki.

[1] W. Hryniewicz, Współczesna antropologia prawosławna, “Analecta Cracoviensia” 4:1972, s. 220.
[2] Św. Grzegorz z Nyssy, De hominis opificio, PG 44, 125-256; por. A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej. Od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity, Przeł. H. Bednarek, Kraków 1997, s. 114-119.
[3] W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, T. 2, s. 335.
[4] H. Paprocki, Lew i mysz. Esej o bohaterach Dostojewskiego, Białystok 1997.
[5] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 75-76; tenże, Kobieta i zbawienie świata, Przeł. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 52-54, 205-207.
[6] Św. Epifaniusz z Salaminy, Panarion, PG 41, 173-1200.
[7] P. Evdokimov, Prawosławie, s. 310; W. Hryniewicz, Współczesna antropologia prawosławna, s. 229.
[8] „Obrazem jestem niewypowiedzianej Twojej chwały, chociaż noszę piętna moich grzechów” (troparion panichidy).
[9] S. Stragorodskij, Prawosławnoje uczenije o spasienii, Kazań 1898, s. 146-217.
[10] B. Wyszesławcew, Obraz Bożyj w suszczestwie czełowieka, “Put'” 11:1935, z. 49, s. 48-71; tenże, Obraz Bożyj w griechopadienii, “Put'” 14:1938, z. 55, s. 24-40; W. Łosski, La Théologie de l'image, MEPR 8:1959, z. 30-31, s. 123-133.
[11] P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s. 75.
[12] W. Sołowjow, Cztienija o Bogoczełowieczestwie, [w tegoż:] Sobranije soczynienij, T. 3, s. 3-181.
[13] Św. Symeon Nowy Teolog, Katecheza VI, [w tegoż:] Catéchèses 1-15, Paris 1969, s. 45-47.
[14] P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s. 85-88; W. Hryniewicz, Współczesna antropologia prawosławna, s. 233.
[16] P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s. 88-91.
[17] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 295.
[18] Pieriepiska F. D. Samarina i swjaszcz. P. A. Fłorienskogo, „Wiestmnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija”, 45:1978, z. 125, s. 263.
[19] J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie „metahistorii” w refleksji eklezjologicznej prawosławia, [w tegoż:] Inność prawosławia, Warszawa 1991, s. 67.
[20] Tamże, s. 68.
[21] P. A. Fłorienskij po wospominanijam Aleksieja Łosiewa, „Kontiekst”, Moskwa, 1990, s. 7-8.
[22] P. Florenski, Obszczeczełowieczeskije korni idiealizma, „Simwoł”, 6:1984, z. 11, s. 190.
[23] P. A. Fłorienskij po wospominanijam Aleksieja Łosiewa, s. 15, 18.
[24] Por. P. Florenski, Mnimosti w gieomietrii, Moskwa, 1922, München 19852.
[25] Św. Grzegorz Synaita, Kanon Krzyża Świętego; por. P. Florenski, Iz bogosłowskogo nasledija, „Bogosłowskije Trudy”, 17:1977, s. 89-90.
[26] P. Florenski, Iz bogosłowskogo nasledija, s. 107.
[27] J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie „metahistorii” w refleksji eklezjologicznej prawosławia, s. 66.

— o. Henryk Paprocki