Reguła lex orandi, lex credendi ciągle pozostaje aktualna, gdyż nabożeństwo i modlitwa Kościoła kształtują wiarę chrześcijan. Z psychologicznego punktu widzenia ciągłe powtarzanie określonych sformułowań wpływa na tego, który to czyni.
Reguła lex orandi, lex credendi ciągle pozostaje aktualna, gdyż nabożeństwo i modlitwa Kościoła kształtują wiarę chrześcijan. Z psychologicznego punktu widzenia ciągłe powtarzanie określonych sformułowań wpływa na tego, który to czyni. Jeśli dana formuła powtarzana jest nie tylko na osobności, ale również publicznie, w cerkwi, coram Deo i wspólnie z innymi, coram populo, niejednokrotnie może nabrać wielkiego znaczenia w kontekście społecznym [1].
W takiej właśnie sytuacji jest chrześcijaństwo. Zarówno teologowie jak i historycy doktryny w swych badaniach często skupiają swą uwagę na kluczowych jej postaciach. Pomijają często znaczenie liturgii jako ważnego elementu kształtowania doktryny. Jednakże liturgia, zasady celebrowanego wspólnie nabożeństwa wielokrotnie miały o wiele większy wpływ na kształtowanie wiary chrześcijan niż wyszukane i zawiłe opinie poszczególnych autorów kościelnych.
Celem niniejszego opracowania jest studium pojmowania śmierci i umierania w liturgii bizantyńskiej. Podczas gdy liturgie zachodnie często zmieniały swą postać i treść – największe z tych zmian nastąpiły w dekadzie po Soborze Watykańskim II – wschodnie czy też bizantyńskie nabożeństwo w znacznym stopniu do dzisiaj zachowało swą pierwotną formę i frazeologię. Z drugiej jednak strony, podczas gdy na rzymskokatolickim Zachodzie jeszcze do niedawna liturgia sprawowana była po łacinie, w bizantyńskich cerkwiach z zasady zawsze używane były języki lokalne, rozszerzając przez to jeszcze bardziej zasięg jej wpływu na wierzenia ludu. Liturgia bizantyńska zasługuje na głębszą analizę i dokładniejsze rozpatrzenie, już z tego tylko względu, że ciągle możemy wyraźnie dostrzec w niej przynajmniej niektóre z poglądów, które były charakterystyczne dla chrześcijan pierwszych wieków.
Do XIX wieku liturgia bizantyńska była znana i sprawowana głównie w greko- i słowiańskojęzycznych krajach jak Grecja, Rosja, Ukraina, Bułgaria, Serbia i innych (np. Rumunia). Obecnie wspólnoty rytów bizantyńskich można spotkać prawie wszędzie – w samych Stanach Zjednoczonych i Kanadzie liczą one około 5 milionów wiernych.
Nasze studium będzie podzielone na cztery główne części. W pierwszej dokonamy przeglądu i podamy krótkiej analizie wszystkie bizantyńskie liturgie zmarłych [2]. Druga poświęcona będzie refleksji nad wpływem śmierci na duchowość bizantyńską. W trzeciej mowa będzie o nadziei zmartwychwstania, po czym spróbujemy wskazać na wypływające z tego wnioski.
NABOŻEŃSTWA ZA ZMARŁYCH
Liturgie umierających
W Kościołach bizantyńskich sakrament Namaszczenia Świętym Olejem nie należy do zakresu ostatniej posługi. „Posługa nawiedzenia chorego”, jak sama nazwa wskazuje, jest posługą przewidzianą dla chorych, a nie umierających. Dla wspomożenia umierającego jest specjalne nabożeństwo, które w Księdze Posług (cs. Trebnik) można znaleźć pod różnymi nazwami (np. „Posługa uwolnienia duszy”, „Posługa względem duszy stającej przed sądem”, „Posługa na czas oddzielenia duszy od ciała”) [3].
Już same te nazwy nasuwają pewne wnioski odnośnie do pojmowania ludzkiej śmierci. Grecki odpowiednik „uwolnienia duszy” to psychorrageo – termin, który opisuje stan „ledwie żywego”. Oznacza również zmaganie się (agonię) duszy w momencie opuszczania ciała. Jestem przekonany, że używany czasami termin krinomenos, „stanie przed sądem”, również wskazuje raczej na agonię (wydarzenie tymczasowe), a nie na moment sądu. Będąc odrywaną od ciała i tego świata, ogarnięta niepewnością dusza doznaje pokus i udręki. Podstawą rozumienia śmierci jako agonii jest dualistyczne pojmowanie ludzkiego bytu. Człowiek składa się z dwóch elementów, z których jeden jest widzialny i materialny, drugi zaś niewidzialny i duchowy. W liturgii bizantyńskiej w żaden sposób nie przejawia się myśl o tym, że materia jest zła sama w sobie. Wskazuje raczej na historyczne wydarzenie upadku człowieka, mocą którego zepsucie (gr. phthora) stało się jego udziałem, zagrażając całkowitym unicestwieniem całego rodzaju ludzkiego [4]. Jak wskażemy na to nieco później, człowiek musi umrzeć, aby odzyskać swój stan harmonijnej równowagi; tymczasowo ulega mocy śmierci (zepsucia) po to, aby poprzez łaskę (gr. charis) czy ducha (gr. Pneuma) ostatecznego zmartwychwstania mógł powstać od nowa.
Powracając do kwestii nabożeństwa powinniśmy zwrócić uwagę na styl modlitw zanoszonych w obecności umierającego. Wszystkie formułowane są w pierwszej osobie liczby pojedynczej, gdyż, jak wskazuje ich objaśnienie, czytane są „w imieniu osoby, której dusza odchodzi i która nie może mówić”. Trzeba tutaj wziąć pod uwagę dwie następujące przesłanki:
Żyjący wkładają w usta umierającego słowa radości i zwycięstwa, podkreślając jednocześnie niezdolność śmiertelnika do samodzielnego osiągnięcia Królestwa Niebios.
Gdy Izrael widział jak głębiny, które przeszedł suchą stopą, pochłaniają Faraona, jego prześladowcę, wyśpiewał Bogu pieśń zwycięstwa [5].
Nie mogą ludzie oglądać Boga, zastępy aniołów nie śmieją nawet Nań spojrzeć; ale poprzez Ciebie, o Przenajczystsza, objawiło się ludziom Słowo Wcielone, które wraz z Niebiańskim Wojskami wysławiając, błogosławioną Cię nazywamy [6].
Nabożeństwa pogrzebowe
Kościół bizantyński zna pięć obrządków nabożeństwa za zmarłych:
Co więcej, modlitewnemu wspomnieniu zmarłych poświęcone są specjalne dni kalendarza liturgicznego: Sobota Mięsopustna (przed Wielkim Postem), Sobota przed Pięćdziesiątnicą. Modlitwy za zmarłych wznoszone są również w czasie każdej Boskiej Liturgii.
Spróbujmy przeprowadzić tutaj analizę tego, jak wymienione nabożeństwa przedstawiają śmierć. Bizantyńskie teksty pogrzebowe są oczywiście brzemienne w głębokie filozoficzne i teologiczne treści, pod wpływem których pozostawali zarówno ich autorzy, jak i ci, którzy przyczynili się do ich zestawienia. Ze względu na brak miejsca wskażemy na nie jedynie w przypadku kiedy będzie to służyć tematowi tego studium.
Śmierć jawi się przede wszystkim jako odejście i rozłąka: „duszy z ciałem”, „ze światem”, „z bliskimi i zwykłym zachowaniem”. Zgodnie z motywem znanym zarówno z Biblii, jak i misteriów orfickich oraz szkół Pitagorasa i Platona, nazywana jest również „oddzieleniem ciała i duszy” [7].
Wraz z tymi wyobrażeniami pojawia się również pojmowanie śmierci jako przeniesienia czy też przejścia od zepsucia do miejsca eschatycznego spoczynku. Jawi się jako spoczynek, przystanek w długiej podróży na drodze ludzkiego istnienia wiodącej ku nieznanemu przeznaczeniu. To rozkład ciała na elementy, z których się składa, chwilowe zaśnięcie w nadziei nowego życia po zmartwychwstaniu. Śmierć jest upadkiem i zniszczeniem całego cielesnego piękna i urody, ziemskich związków, niwelacją wszelkich różnic wypływających z piastowanej pozycji czy statusu społecznego.
Wszystko, co śmiertelne marnością jest i przestaje istnieć po śmierci. Bogactwa nie przetrwają, ani też chwała nie towarzyszy w dalszej drodze. [...] Przywołuję na myśl proroka, który wołał: „Ziemią jestem i prochem”; spojrzałem ponownie na groby i widząc leżące tam nagie kości, zapytałem: „Które z nich należały do króla czy wojownika, które do człowieka bogatego albo biednego, człowieka prawego czy grzesznego”? [8]
Oprócz tego nieco przygnębiającego aspektu, śmierć ma też inną, bardziej radosną stronę. Jest początkiem wyzwolenia, wydarzeniem porównywalnym z wyjściem Izraela z Egiptu [9]. Powinna wywoływać nie tylko żałobę, ale również radość powodowaną zwycięstwem nad nietrwałością, próżnością i krótkotrwałością ludzkiego istnienia. Ten wymiar śmierci uwydatniany jest w starożytnej nazwie liturgii zmarłych określanej jako „Nabożeństwo Dziękczynienia”, poprzez częsty śpiew Alleluja, wprowadzenie do nabożeństwa tekstu ewangelicznych Błogosławieństw, jak również używane przez bizantyńskie duchowieństwo czerwone szaty liturgiczne [10]. Zwiastunem tego zwycięstwa jest Chrystus i męczennicy, do których nieustannie odwołuje się liturgia [11].
Sama Boska Liturgia nie określa dokładnie czy zmarli wkraczają do Królestwa Niebios natychmiast, czy też przez pewien okres czasu pozostają w jakimś innym miejscu. W starożytności, zarówno w teologii wielu prawowiernych Ojców Kościoła (np. Justyna, Ireneusza z Lyonu, Grzegorza z Nazjanzu) czy teologii Hilarego z Poitiers oraz Augustyna, jak też i we wczesnej chrześcijańskiej epigrafii można wskazać na dwie sprzeczne ze sobą opinie:
Nie wdając się w dyskusję o minusach i plusach tych opinii, które nigdy nie zostały ostatecznie ustalone [14], zauważmy, że w pierwszych wiekach (aż do VII wieku włącznie), przeważał obecny w wielu współczesnych tekstach bizantyńskiej liturgii pogląd, iż śmierć nie decyduje o ostatecznym przeznaczeniu człowieka. Jest ona jedynie przejściem, niezgłębionym i niezbadanym wydarzeniem, które przybliża człowiekowi jego ostateczne przeznaczenie – przebóstwienie (gr. theosis), przeobrażenie jego psychosomatycznej istoty poprzez ducha (gr. Pneuma) Zmartwychwstania. Prawdą jest, że śmierć przesądza o niemożliwości powrotu człowieka do tego świata i z tego względu jest wydarzeniem nieodwracalnym. Jednakże nie rozstrzyga ostatecznie o możliwości jego zabiegania o łaskę Boga, jeśli zmarł śmiercią grzesznika [15]. Sam zmarły nie jest jednak w stanie wpłynąć na Boże postanowienie odnośnie do jego osoby. Bizantyńczycy nie zgadzają się w tym względzie ze współczesną opinią Łacinników – po śmierci nie ma już żadnej możliwości osobistej pokuty czy zasługi [16]. Pomoc może nadejść jedynie ze strony żyjących, którzy poprzez swe modlitwy i składanie ofiary eucharystycznej mogą uczynić coś dobrego, co pomoże zmarłemu w uwolnieniu od jego uchybień i grzechów [17].
Ludzka śmierć jest w istocie stanem pośrednim, następującym po ziemskim życiu i poprzedzającym ostateczne przeobrażenie. W tym wypadku, z jednej strony, charakteryzuje się całkowitą bezradnością, a z drugiej, pełnym zaufaniem do innych. Ten punkt widzenia ilustruje starożytna legenda odnosząca się do bizantyńskiej praktyki sprawowania w intencji zmarłego specjalnych nabożeństw żałobnych w trzeci, dziewiąty i czterdziesty dzień po jego odejściu [18]. Na jej wstępie opisywany jest głęboki żal oraz osamotnienie odczuwane przez duszę po opuszczeniu ciała i odejściu z tego świata:
Dusza, kiedy opuszcza ciało, krąży to wokół domu, w którym odeszła od ciała, to wokół trumny, w której złożono ciało; w ten sposób spędza te (dwa) dni jak ptak, który poszukuje miejsca na budowę gniazda.
Wkrótce jednak doznaje ulgi „z powodu ofiary i modlitw przynoszonych za nią (trzeciego dnia) w Kościele Bożym. Wtedy pojawia się w niej błogosławiona nadzieja.”
Ten zacny przekaz wyraźnie wskazuje na to, że sama dusza nie jest zdolna w żaden sposób wpłynąć na swój los. Przedstawiana jest jako „przynoszona” w obecność Boga. Radość Raju jest jej „ukazywana” itp. Jedynym uczuciem, które jest w stanie z siebie wydobyć jest żal za popełnione grzechy. Ta odraza do swych nieprawości nie przynosi jednak żadnej ulgi. Ukojenie jest możliwe jedynie poprzez modlitwy Kościoła.
Przekaz ten se non e vera, e bene trovata – choć zapewne nie jest prawdziwy, z teologicznego punktu widzenia jest poprawny, gdyż ukazuje nie tylko odczucie całkowitej bezradności i pełnego zaufania zmarłego wobec innych, ale wskazuje również na pewną analogię pomiędzy stanem śmierci i grzechu. Obydwa stany charakteryzują się alienacją od Boga, świata i bliźnich, jak również niezdolnością do tego, aby skutecznie radzić sobie wykorzystując środki własne. Różnią się jednakże tym, że swą dolę grzesznik może poprawić jeszcze w tym świecie przez własne decyzje i działania, podczas gdy na poprawę losu zmarłego mogą wpłynąć jedynie modlitwy i ofiary przynoszone przez Kościół (ziemski i niebiański, którego głową jest Chrystus).
WPŁYW ŚMIERCI NA DUCHOWOŚĆ BIZANTYŃSKĄ
Terminem „duchowość” posługuję się tutaj w znaczeniu praxis, czyli codziennego życia we wspólnocie z Bogiem, a nie jako teorii czy też traktatu o życiu duchowym. Zatem jakie praktyczne zalecenia liturgia bizantyńska podsuwa tym, którzy pozostają pośród żywych?
W swym wyśmienitym studium The Wanning of the Middle Ages (Jesień Średniowiecza) J. Huizinga wyodrębnia trzy motywy, które u schyłku Średniowiecza zdominowały zachodnią mentalność i literaturę. Pierwszy z nich wyrażony był przez pytanie: „Gdzież są wszyscy ci, którzy kiedyś wypełniali świat swym przepychem?” Drugi bazował na przerażającym obrazie zaniku ludzkiej urody. Trzecim z kolei był taniec śmierci, która pociągała za sobą ludzi różnego stanu i w różnym wieku [19].
Liturgie bizantyńskie, które poprzedzały i były źródłem średniowiecznych opracowań, skupiają się szczególnie na dwóch pierwszych motywach. Bezpośrednio po czytaniu z Listów Apostolskich i Ewangelii, zamiast kazania (hymny pochwalne są zwykle pomijane) następuje rytuał pożegnania nazywany ceremonią ostatniego pocałunku. Zgromadzeni na pogrzebie w cerkwi zbliżają się do spoczywającego na marach, śpiewając strofy opisujące znikomość i przejściowość wszystkiego, co jest pod słońcem:
Pójdźmy bracia, składając Bogu dziękczynienie, po raz ostatni ucałujmy zmarłego. Osierocił bowiem swych bliskich, śpieszy do grobu i nie trapią go już marności [...].
Przebiegły tryumf marności życia ulega teraz zniszczeniu. Duch bowiem porzucił swe mieszkanie, która teraz w proch się obraca. Zniszczeniu uległo to naczynie, spoczywa w bezruchu, nieme i bezgłośne, pozbawione czucia, martwe.
Do czego podobne jest nasze życie? Tak naprawdę jest ono jak kwiat, jak para i rosa poranka. Pójdźmy zatem, aby uważnie przyjrzeć się trumnie. Gdzież piękno ciała i gdzie jego młodość? Gdzie oczy i cielesna postać? Wszystko zwiędło jak trawa, wszystko uległo zniszczeniu.
Marność i zepsucie, wszystko to doprawdy złuda i sromota życia. Wszyscy bowiem odejdziemy: wszyscy umrzemy, królowie i książęta, sędziowie i władcy, bogaci i biedni, każda ludzka istota [20].
Oprócz tych dwóch skrajności – lamentu nad krótkotrwałością ludzkiej chwały i radowania się wyzwoleniem duszy – liturgia bizantyńska dopuszcza również pewne myśli pośrednie. Śmierć wywołuje nie tylko strach, ale pobudza również do współczucia, zgody, tęsknoty i przede wszystkim wyrzutów sumienia oraz skruchy. O wszystkim tym mówi św. Jan Damasceński w jednej z pieśni nabożeństwa pogrzebu dorosłej osoby świeckiej:
Jakaż ziemska słodycz uniknie zetknięcia ze smutkiem? Jakaż chwała pozostanie niezmienioną na ziemi? Wszystko jest jedynie bardzo wątłym cieniem, najbardziej złudnym snem: w jednej krótkiej chwili śmierć wszystko to pochłonie. [...] Z tego powodu umiłowani bracia, rozważając krótkotrwałość naszego życia, błagajmy Chrystusa o spoczynek dla tego, który odszedł i o zmiłowanie nad naszymi duszami [21].
Bizantyńskie nabożeństwa za zmarłych przepełnione są niepokojem i troską o innych. Niektórzy badacze posądzali duchowość bizantyńską o podsycanie indywidualistycznego raczej, niż wspólnotowego podejścia do zbawienia [22]. Z tekstów tych nabożeństw jednoznacznie wynika, iż osobiste pokajanie i zbawienie są rezultatem troski o innych, szczególnie o tych, którzy odeszli bez okazania skruchy za swe grzechy. W tekstach liturgicznych Soboty Mięsopustnej, modlitewne wspomnienia o zmarłych przywołują wszystkich naszych przodków, braci i siostry w wierze, odejście których sięga niepamiętnych czasów. Powinniśmy pamiętać również o tych, którzy zginęli na morzu, w górach, na bezdrożach czy też z innych powodów odeszli nagle i bez należnego przygotowania. Modlitewna pamięć o innych przypomni nam również o naszej własnej śmierci i pobudzi do osobistego żalu, skruchy i pokajania [23].
Liturgiczne porywy żalu i skruchy przeplatają się z uczuciem bezgranicznego zaufania łasce Bożej. Najczęściej używane w tekstach liturgicznych określenie Boga i Chrystusa to „Miłujący człowieka” (gr. Philanthropos). Tej ufności towarzyszy również świadomość nieskończonego dystansu pomiędzy Bogiem, Panem i Władcą wszystkich żywych i umarłych, a człowiekiem – Jego stworzeniem, grzesznikiem z własnego wyboru i Jego sługą.
NADZIEJA ZMARTWYCHWSTANIA
Doskonałą istotą ludzką nie jest ani człowiek żywy, ani umarły. Jest nią człowiek zmartwychwstały. Zarówno życie jak i śmierć są krótkotrwałe i przemijające. Cmentarz to miejsce tymczasowego spoczynku, komnata sypialna, w której ciała spoczywają w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. Ludzie, którzy poprzez grzech ulegli moralnemu rozkładowi, muszą poddać swe ciała zniszczeniu i ponownemu odtworzeniu. Ziemskie ciało to zanieczyszczone przez grzech, wytrącone z równowagi naczynie. Aby mogło dostąpić oczyszczenia musi najpierw umrzeć. Mistycznym obrazem tej śmierci jest sakrament Chrztu Świętego, ale fizyczne zepsucie (gr. phthora) może być usunięte jedynie poprzez fizyczną śmierć i zmartwychwstanie.
Ta bizantyńska antropologia teologiczna wypływa z wiary w Zmartwychwstanie Chrystusa. Doskonały Chrystus to nie Logos zamieszkujący (gr. Logos endiathetos), Logos objawiony (gr. Logos prophorikos) czy też Logos wcielony (gr. Logos sarkikos), ale Logos zmartwychwstały (gr. Logos anastos), to jest Logos duchowy (gr. Logos pneumatikos) (por. 1 Kor 15 z Rz 8,9n.). Jako zwierzchnik i głowa nowego człowieczeństwa, Chrystus daje tutaj nie tylko przykład, ale również obietnicę.
„Chrystus powstał z martwych!” – śpiewa Kościół bizantyński w czasie święta Paschy. „Śmiercią śmierć zwyciężył i tym, którzy są w grobach darował życie”.
Materialnym warunkiem zmartwychwstania jest fizyczna śmierć i rozkład ciała. Podczas gdy na średniowiecznym Zachodzie „przy różnych okazjach podejmowane były próby zahamowania rozkładu” [24], Bizantyńczycy, w szczególności zaś Rosjanie, do ciał które nie uległy rozkładowi odnosili się z bojaźnią i lękiem [25]. Nieodzowność rozkładu przedstawiana jest symbolicznie poprzez użycie kutii lub koliwa, gotowanej pszenicy mieszanej z miodem i rodzynkami, która przynoszona jest do cerkwi na czas sprawowanego tam nabożeństwa za zmarłych. „Koliwo służy nam jako przypomnienie o zmartwychwstaniu umarłych. Tak jak ziarno, które aby zakiełkować i przynieść plon, musi być najpierw pogrzebane w ziemi i zamienić się tam w proch, tak też ciało zmarłego musi być oddane ziemi po to, aby mogło powstać do życia wiecznego. Miód oddaje słodycz szczęścia przyszłego życia. Wetknięta w ziarno zapalona świeca symbolizuje światło, którym chrześcijanin oświecany jest w czasie Chrztu Świętego, jak również nie znającą zachodu światłość świata, który ma nadejść” [26].
Tak więc śmierć i zmartwychwstanie człowieka moglibyśmy porównać ze wschodem i zachodem słońca. Zmarły, podobnie jak słońce, na jakiś czas tylko kryje się za horyzontem. Ciemność ogarnia go jedynie chwilowo, gdyż tak jak słońce z nastaniem poranka, chrześcijanin powróci do życia z chwilą, gdy zajaśnieje nad nim łaska zmartwychwstania.
W ten sposób liturgiczna antropologia pomaga również przekroczyć granice filozoficznego dualizmu człowieka jako ciała i duszy oraz śmierci jako ich separacji. Boska Pneuma jest istotnym elementem składowym istnienia człowieka w czasie – istnienia (czy też obecności), które nie kończy się wraz ze śmiercią, lecz dopiero wówczas jest w pełni urzeczywistniane. Człowiek przygotowywany jest do pełnego przyjęcia lub odrzucenia łaski ostatecznego zmartwychwstania. Jeśli pierwszy człowiek dostępuje zbawienia, łączy się w jedną całość jako duch-dusza-ciało, ten który doznaje potępienia, pozostaje niespełnionym ludzkim istnieniem [27]. Jedynie poprzez żarliwą wiarę w ostateczne przezwyciężenie śmierci przez zmartwychwstanie, chrześcijanin może pojąć wygłoszoną przez św. Pawła sakramentalną prawdę – mysterion:
Oto oznajmiam wam tajemnicę – nie wszyscy umrzemy, ale wszyscy będziemy przemienieni. W jednym momencie, w okamgnieniu, kiedy zabrzmi trąba zwiastująca koniec, umarli powstaną w niezniszczalnej (gr. aphthartoi) postaci, a my będziemy w tę postać przemienieni. Trzeba bowiem, aby to, co podległe zniszczeniu, przybrało postać niezniszczalną, a to, co śmiertelne – nieśmiertelną. Kiedy to, co podlega zniszczeniu, przybierze postać niezniszczalną, a to, co śmiertelne, przybierze postać nieśmiertelną, wówczas spełni się to, co napisano. Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest zwycięstwo twe, o śmierci? Gdzie jest, o śmierci, twe żądło? Żądłem śmierci jest grzech, a siłą grzechu jest prawo. Bogu niech będą dzięki za zwycięstwo, którym nas obdarza, przez Pana naszego Jezusa Chrystusa (1 Kor 15,5157).
ZAKOŃCZENIE
Liturgiczna spuścizna chrześcijan Kościołów rytu bizantyńskiego nie podsuwa spójnego pojmowania śmierci człowieka. Jak zauważyliśmy, powszechnym niemal jest dla nich zestawienie różnych, czasem odmiennych poglądów. Oprócz powodów historycznych, wpłynął na to zapewne również fakt, że śmierć jest w istocie misterium – czyli wydarzeniem, które jest częściowo oczywiste i częściowo ukryte, i jako takie przeciwstawia się wszelkim dążeniom do dokładnie sprecyzowanej wiedzy. W związku z powyższym, w liturgii ukazany jest obraz śmierci w całej jej ohydzie i przygnębieniu. Obraz ten znamienny dla ogólnych rozważań o wartości ludzkiego istnienia, dopełniony zostaje chrześcijańskim podejściem do rzeczy stworzonych. Dzięki temu staje się bogatym źródłem pewnego rodzaju ascetyzmu przynależnego w pełni innemu światu. Co do nieujawnionego aspektu śmierci, powodów jego istnienia i tego, co następuje po niej, to teksty liturgiczne ograniczają się głównie do odtworzenia stwierdzeń biblijnych. Pod tym względem, z rzadka wykraczają ponad poziom wiedzy o śmierci, typowy dla przeciętnej znajomości i rozumienia Słowa Bożego. Obietnica zmartwychwstania wyróżnia się tutaj jako punkt szczytowy i zakończenie stanu ziemskiego pielgrzymowania człowieka. Ta nadzieja zmartwychwstania wyczekuje eschatycznego odtworzenia człowieka i przemienienia go na obraz Boga, jako ducha-duszę-ciało. Łaska zmartwychwstania, choć darmowa i otrzymywana jedynie w Imię Chrystusa, jest integralną częścią historycznej i teologicznej antropologii, o której świadczy bizantyńska liturgia.
W swym znakomitym studium o śmierci, Karl Rahner wskazał na niedostateczność tradycyjnego pojęcia śmierci jako separacji ciała i duszy [28]. Bizantyńskie nabożeństwo w żadnym stopniu nie uwydatnia tego niezaprzeczalnego faktu pewnej separacji, ale raczej przeobraża go, wskazując na ciągły i trwały związek pomiędzy ciałem i duszą nawet po śmierci. Śmierć nie przynosi duszy zmarłego pełnego spoczynku; jest to dla niej moment rozpoczęcia przygotowań do ponownego zjednoczenia z ciałem w czasie ostatecznego zmartwychwstania. W tym celu dusza musi poddać się oczyszczeniu, musi wyeliminować wszystko, co sprzeczne z zamieszkaniem Ducha w niej samej. Ze względu na to, że zmarli nie mogą osiągnąć tego własnymi siłami, wielki nacisk kładziony jest na modlitwy i ofiary przynoszone w ich intencji ze strony żyjącego Kościoła.
Tak więc śmierć nie jest początkiem wieczności. To raczej początek przygotowań człowieka do przyjęcia Ducha Zmartwychwstania, który objawi się nie tyle bezpośrednio po śmierci, co po Sądzie Ostatecznym. Zatem, Sąd Ostateczny i Zmartwychwstanie to wydarzenia, w których bardziej niż poprzez śmierć, człowiek stanie się (wydarzenie przyszłości) ponownie i ostatecznie sobą – czyli tym, kim był przed Upadkiem.
Przypisy
[1] Bizantyńskie liturgie zmarłych (odnośnie do używanego w tym artykule znaczenia terminu liturgia patrz przyp. [2] nie są dziełem jednorodnym. Stanowią one połączenie wielu tradycji, które rozwinęły się Kościołach Wschodu przed XV wiekiem i to raczej jako dzieło kompilacji, a nie wyboru wielu anonimowych autorów. Z teologicznego punktu widzenia można wskazać na różnego rodzaju prądy, charakteryzujące się całkowitym brakiem lub też znikomym wpływem ze strony pisarzy mistycznych (Pseudo-Dionizy Areopagita, Symeon z Salonik, Mikołaj Kabasilas). To zestawienie przeciwstawnych niekiedy poglądów sprawia trudności dla historyka, a w szczególności dla teologa systematyka. Wszystkie poglądy są tu gromadzone bez najmniejszego nawet zamiaru ich pojednania. Ze względu na wielką różnorodność bizantyńskich nabożeństw za zmarłych, odmienność rytów i zwyczajów praktykowanych w poszczególnych cerkwiach, w niniejszym studium będę posługiwał się raczej metodą normatywną, niż opisową. Najbardziej całościowy przegląd bizantyńskich liturgii zmarłych oferuje D.P. de Meester, Liturgia Bizantina, t. 2, cz. vi: Rituale-Benedizionale Bizantio, Rome 1929, s. 73 nn., por. również S.B. Bułgakow, Nastolnaja kniga swiaszczenno-cerkowno-slużitelej, Charkow 1900, s. 1195 nn.
[2] Termin liturgia nie będzie używany w niniejszym tekście w jego bizantyńskim znaczeniu. Współcześni prawosławni używają go jedynie dla określenia nabożeństwa eucharystycznego. W niniejszym tekście będzie traktowany szerzej, odnoszony do „wszystkich zalecanych nabożeństw publicznych”.
[3] Innych nazw szukaj w: D.P. de Meester, Liturgia Bizantina, t. 2, cz. vi: Rituale-Benedizionale Bizantio, s. 74.
[4] Por. J. Pelikan, The Christian Tradition, Chicago 1971, vol. 1, s. 129 nn.
[5] Pieśń 1 Kanonu liturgii za zmarłych. Por. I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, Brooklyn 19563, s. 361.
[6] Pieśń 9. Tamże, s. 365.
[7] Odnośnie do niektórych referencji filozoficznych i biblijnych patrz: A. Michel, ‘Mort’, w: Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1903, col. 2489.
[8] Stichiry (wersety) tonu 3 i 5 autorstwa św. Jana Damasceńskiego, śpiewane po kanonie w czasie pogrzebu osoby świeckiej. Por. I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 386.
[9] Por. nazwę użytą w Księdze Posług dla nabożeństwa pogrzebowego, zgodną z LXX tłumaczeniem Lb 23,36 i Pwt 16,8.
[10] Co do śpiewu Alleluja por. J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecum, Wenecja 1730 (Graz 19602), s. 435, p. 6. W Sparcie i w dziełach Homera kolor czerwony symbolizował krew przelaną w boju przez wojowników. O chrześcijańskim użyciu purpurowych szat patrz w: M. Aubier, Histoire et theorie du symbolisme religieux avant et depuis le christianisme, Paris 1884, i, s. 307 nn.
[11] Mówi się nawet o tym, że męczennicy „wiernemu, który odszedł z tego świata wieczne zbawienie gorliwie przekazują”, Pieśń 3, Hymn 1 rytu pogrzebu świeckich, w: I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 381.
[12] Odnośnie do tej podtrzymywanej przez większość prawosławnych opinii por. artykuł J. Leclerque, pt. „Ame” w: Dictionaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, ed. F. Cabrol, H. Leclercq, Paris 1907, t. 1, col. 1538 nn.
[13] Tamże.
[14] Na Zachodzie Benedykt XII drugą z tych opinii uczynił dogmatem, podczas gdy Wschód ciągle zdaje się faworyzować tę pierwszą; por. J. Leclerque, „Ame”, w: Dictionaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, col. 1542.
[15] O teorii apokatastasis Orygenesa i jej śladach w liturgii bizantyńskiej patrz: J. Pelikan, The Christian Tradition, s. 129 n.
[16] Z tego względu ogólne stwierdzenie B. Schultze pozbawione słowa „osobisty” nie jest poprawne: por. jego artykuł „Eastern Churches”, w: Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, New York 1975, s. 393.
[17] Moim zdaniem, wszystkie podejmowane głównie przez rzymskokatolickich teologów (Goar, de Meester, etc.) próby wyjaśnienia bizantyńskiego stanowiska o odpuszczeniu grzechów (nie tylko nieświadomych, ale również świadomych - por. modlitwy Euchologionu) są nieprzekonywujące. To prawda, że zmarli są osobiście niezdolni do tego, aby udzielić sobie pomocy. Jednakże instytucja nabożeństw w intencji zmarłych może być objaśniona jedynie zdecydowanym przekonaniem żyjących o tym, że ich modlitwy i ofiary są w stanie skutecznie pomóc zmarłym. Por. Cyryl Jerozolimski, Or. cat. xxiii 8-10, PG 33,1116 n.; por. również I.M. Hanssens, Institutiones liturgicae ritibus orientalibus, Roma 1932, t. 2, s. 474 n.
[18] Pełny tekst tej legendy można znaleźć w: I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 612 n. Por. S.B. Bulgakov, Nastolnaja kniga, s. 1264 n., 5 n.
[19] J. Huizinga, The Wanning of the Middle Ages, London 1924, s. 124 n.
[20] I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 389 n.
[21] Tamże, s. 358n.
[22] Warto zastanowić się nad pytaniem stawianym przez poszukujących przewodnictwa duchowego (z Apophthegmata Patrum) „Powiedz mi co mam czynić, aby zbawić moją duszę?”, które nieco jednostronnie omawia I. Hausherr. Sprzeciw pojawia się głównie ze strony badaczy protestanckich. Zachęta do ucieczki od świata nie wypływała z tchórzostwa czy też jakichś samolubnych pobudek. Przynajmniej w tradycji bazyliańskiej był to jedynie tymczasowy środek mający na celu umocnienie charakteru ascety, który po pewnym okresie czasu spędzonym w samotności, powróciłby do „świata” z zamiarem niesienia swym braciom pomocy w zmaganiach ze złem (por. T. Spidlik, La sophiologie de s. Basile, Roma 1961, s. 24 i 237). Motywacja mieszkańców pustyni była również „apostolska”: prowadzeni wiarą, że pustynia była miejscem gdzie stacjonował Szatan, wychodzili mu na spotkanie zanim zdążył skrzywdzić innych. W poczuciu ludzkiej solidarności mnisi wierzyli, że poskromiony przez nich Szatan będzie osłabiony w swych atakach na innych ludzi.
[23] Por. powyższy tekst o modlitwach zanoszonych w imieniu umierającego. Uwagi J. Huizinga (The Wanning of the Middle Ages, s. 134) dotyczące świeckich i samolubnych trosk przeważających w większości średniowiecznych pieśni pogrzebowych nie dotyczą bizantyńskich tekstów liturgicznych.
[24] J. Huizinga, The Wanning of the Middle Ages, s. 128.
[25] Por. P. de Meester, Liturgia Bizantina, s. 145 nn.
[26] I.F. Hapgood, Service Book of the Orthodox Church, s. 613.
[27] Według teologii scholastycznej, pomiędzy naturą aniołów i ludzi istnieje istotna różnica, podczas gdy różnica pomiędzy człowiekiem zbawionym a potępionym określana jest miarą stopnia. Z biblijnego i patrystycznego punktu widzenia prawdą jest stwierdzenie, że anioły i ludzie, którzy dostąpili zbawienia są bliżej siebie niż zbawione i potępione istoty ludzkie.
[28] Por. K. Rahner, On the Theology of Death, London 1964, passim.
Niniejszy tekst to jeden z rozdziałów antologii p.t. „W drodze ku wieczności”. Wydawcą tej książki jest Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska. Więcej informacji i całą książkę znajdziesz w sklepiku www.cerkiew.pl
— Paul J. Fedwick, tłum. o. Włodzimierz Misijuk
Zostań przyjacielem cerkiew.pl
Stałe wsparcie daje nam stabilność i możliwość realizacji nowych inicjatyw.
