Moja droga do Kościoła prawosławnego

Niebo i ziemia jednoczą się dzisiaj.
Pieśń Jutrzni Wigilii Bożego Narodzenia

O dziwny Kościele Prawosławny!
Ojciec Lev Gillet

Pustka i obecność

Dokładnie pamiętam, kiedy zaczęła się moja podróż do Prawosławia. Doszło do tego całkowicie nieoczekiwanie pewnego sobotniego popołudnia latem 1952 roku, gdy byłem siedemnastoletnim chłopcem. Przechodziłem wzdłuż Buckingham Palace Road, niedaleko dworca Victoria w centrum Londynu i znalazłem się obok dziewiętnastowiecznego gotyckiego, dużego i nieco zaniedbanego kościoła, którego nigdy przedtem nie zauważyłem. Nie było tam żadnej stosownej tablicy informacyjnej - kontakty zewnętrzne nigdy nie były mocną stroną Prawosławia na Zachodzie - ale przypominam sobie, że była tam miedziana tabliczka z prostym napisem "Russian Church".

Po wejściu do wnętrza kościoła św. Filipa - takie bowiem było jego wezwanie - początkowo miałem wrażenie, że był całkowicie pusty. Na ulicy na zewnątrz jasno świeciło słońce, ale wewnątrz było chłodno, przepastnie i ciemno. Gdy me oczy przyzwyczaiły się do mroku, tym, co przede wszystkim zwróciło moją uwagę, była pustka. Nie było tam żadnych ławek, żadnych starannie ustawionych rzędami krzeseł, przede mną rozpościerała się szeroka i pusta przestrzeń wyczyszczonej do połysku podłogi.

Wtedy też zauważyłem, że kościół wcale nie był pusty. Było tam kilku modlących się, w większości staruszków, rozproszonych w nawie głównej i obu nawach bocznych. Na ścianach umieszczone były ikony z migotającymi przed nimi lampkami, a we wschodniej części, przed przegrodą z ikonami paliły się świece. Gdzieś poza zasięgiem wzroku śpiewał chór. Po chwili z sanktuarium wyszedł diakon i przeszedł wokół świątyni, okadzając ikony i ludzi, a ja zauważyłem, że jego brokatowe szaty były stare i nieco naderwane.

Moje początkowe wrażenie pustki zastąpiło teraz, w nagłym przypływie, poczucie obecności. Odczuwałem, że kościół ten żadną miarą nie był pusty, ale pełen niezliczonych, niewidzialnych, otaczających mnie zewsząd, wiernych. Intuicyjnie zdawałem sobie sprawę z tego, że my - widzialne zgromadzenie - byliśmy częścią o wiele większej całości i w czasie modlitwy byliśmy włączani w działanie o wiele większe niż nasze własne poczynania, w niepodzielną, wszechogarniającą uroczystość, która jednoczyła czas i wieczność, to, co na dole, z tym, co na górze.

Po latach, z dziwnym doznaniem zaskoczenia, zapoznałem się z zapisaną w Powieści minionych lat relacją o nawróceniu św. Włodzimierza. Po powrocie do Kijowa, ruscy wysłannicy opowiedzieli księciu o Boskiej Liturgii, którą oglądali w Konstantynopolu. "Nie wiedzieliśmy, w niebie li byliśmy, czy na ziemi", mówili. "Nie ma bowiem na ziemi takiego widowiska ni piękna takiego, i nie wiemy jak opowiedzieć o tym, tylko to wiemy, że tam Bóg z ludźmi przebywa. [...] My zaś nie możemy zapomnieć tego piękna". Czytałem te słowa z wielkim zdumieniem, bowiem dokładnie takie same były moje własne doznania podczas rosyjskiego nabożeństwa jutrzni w cerkwi św. Filipa przy Buckingham Palace Road. Jego zewnętrznej oprawie brakowało splendoru Bizancjum dziesiątego wieku, lecz podobnie jak wysłannicy, ja również doświadczyłem "nieba na ziemi". Ja również odczuwałem bezpośrednią bliskość niebiańskiej Liturgii, bliskość aniołów i świętych, niestworzone piękno Królestwa Bożego. "Oto moce niebiańskie niewidzialnie służą teraz z nami" (cs. Nynie siły niebiesnyja s nami niewidimo służat) (Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów).

Opuściłem kościół zanim nabożeństwo dobiegło końca i z chwilą gdy wyszedłem na zewnątrz, uderzyły mnie dwie sprawy. Po pierwsze, zauważyłem, że nie miałem żadnego pojęcia, jak długo byłem wewnątrz. Mogło to być tylko dwadzieścia minut i równie dobrze mogły to być dwie godziny - nie wiedziałem. Zaistniałem na płaszczyźnie, na której zegarowy czas nie miał znaczenia. Po drugie, z chwilą gdy wstąpiłem na chodnik, hałas londyńskiego ruchu ulicznego porwał mnie natychmiast jak wielka fala. Te odgłosy musiały być słyszalne wewnątrz kościoła, ale nie zwracałem na nie uwagi. Byłem w innym świecie, gdzie czas i ruch uliczny nie miały żadnego znaczenia; w świecie, który był bardziej rzeczywisty - niemal gotów byłbym powiedzieć bardziej solidny - niż dwudziestowieczny Londyn, do którego wówczas nagle powróciłem.

Całe nabożeństwo Jutrzni odbywało się w języku cerkiewno-słowiańskim, tak więc świadomym umysłem nie mogłem zrozumieć ani jednego słowa. Kiedy jednak wyszedłem z kościoła, z czystym poczuciem przekonania powiedziałem do siebie: Tu jest moje miejsce; przyszedłem do domu. Zdarza się niekiedy - czyż to nie dziwne? - iż zanim jeszcze dokładniej zapoznamy się z jakąś osobą, miejscem czy sprawą, z pewnością wiemy: To człowiek, którego pokocham, do tego miejsca powinienem się udać, badaniu przede wszystkim tej sprawy muszę poświęcić moje życie. Od czasu obecności na nabożeństwie w kościele św. Filipa przy Buckingham Palace Road, w głębi mego serca odczuwałem, że Kościół prawosławny jest moim przeznaczeniem. (Nawiasem mówiąc, kościół św. Filipa od dawna już nie istnieje; około czterech lat po mojej wizycie został wyburzony).

Wdzięczny jestem za to, że mój pierwszy kontakt z prawosławiem nie nastąpił poprzez lekturę książek ani też poprzez spotkanie członków Kościoła prawosławnego w jakimś społecznym kontekście, ale poprzez obecność na nabożeństwie. Kościół, w prawosławnym pojmowaniu, jest przede wszystkim wspólnotą liturgiczną, która wyraża swe prawdziwe oblicze poprzez wzywanie i doksologię. Najpierw pojawia się nabożeństwo, a za nim idą doktryna i dyscyplina. Miałem zatem szczęście odkryć prawosławie przede wszystkim za pośrednictwem uczestnictwa w akcie wspólnej modlitwy. Zetknąłem się z Kościołem prawosławnym nie jako teorią czy ideologią, ale jako specyficznym i wyraźnie określonym faktem, jako modlącą się obecnością.

Zawsze w to wierzyłem...

Patrząc wstecz stwierdzam, że decyzję podjąłem już tego letniego popołudnia 1952 roku. Zanim jednak zostałem ostatecznie przyjęty, prawie sześć lat oczekiwałem. W Brytanii lat pięćdziesiątych starania człowieka Zachodu o wstąpienie do Kościoła Prawosławnego były niezwykle rzadkim zjawiskiem i większość moich angielskich przyjaciół dokładała wszelkich starań, aby mi to wyperswadować. "Do końca życia będziesz ekscentrykiem - protestowali - Bóg umiejscowił cię w kulturze Zachodu; nie uciekaj od dylematów i wyzwań twego historycznego dziedzictwa. Bez względu na to, jak piękne mogłoby być prawosławne nabożeństwo, czyż nie dostrzegasz - pytali - tragicznej przepaści pomiędzy prawosławnymi zasadami i praktyką?" Czy moje podejście do prawosławia nie było zbyt wyidealizowane, zbyt sentymentalne? Czy nie poszukiwałem bezpieczeństwa i ochrony, którymi nie możemy cieszyć się tutaj na ziemi i szukać nie powinniśmy?

W jeszcze mniejszym stopniu niż przypuszczałem, prawosławni, do których zwracałem się z prośbą o radę, w większości również okazywali mi niewiele wsparcia. Byli szczerzy i pełni poczucia rzeczywistości - i za to pozostaję im wdzięczny - w kierowaniu mej uwagi na historyczne braki Kościoła prawosławnego, jak również praktyczne trudności, które napotyka w świecie Zachodu. Wiele w prawosławiu, ostrzegali mnie, pozostaje bardzo daleko od "nieba na ziemi"! Gdy zwróciłem się do biskupa Apamei Jakuba (Virvos), biskupa pomocniczego w greckiej katedrze w Londynie, długo ze mną rozmawiał, był bardzo miły, ale nawoływał, abym pozostał członkiem Kościoła anglikańskiego, w którym zostałem wychowany. Dokładnie taką samą radę otrzymałem od rosyjskiego duchownego, z którym rozmawiałem w Paryżu.

W tym czasie wprawiało mnie to w zakłopotanie i intrygowało. Czytając o prawosławiu, szybko odkryłem, iż utrzymuje ono, że nie jest tylko jedną pośród wielu "denominacji", ale prawdziwym Kościołem Chrystusa na ziemi. Można było jednak mieć wrażenie, że sami prawosławni mówili mi: "Tak, prawosławie to doprawdy jedyny prawdziwy Kościół, ale pod żadnym pozorem nie powinieneś doń przystępować.. Jest tylko dla nas, ludzi Wschodu, Greków, Rosjan i całej reszty". Dostępność do zbawczej prawdy okazała się zależna od przypadku miejsca urodzenia.

Z perspektywy czasu doceniam powody, dla których biskup Jakub rozmawiał ze mną w ten sposób. Czterdzieści czy pięćdziesiąt lat temu było wielu prawosławnych, jak również wielu anglikanów, którzy żywili szczere nadzieje na to, że cała wspólnota anglikańska pojedna się z prawosławiem. Oddzielne nawrócenia z anglikanizmu do Kościoła prawosławnego były więc odradzane; uważano, iż anglikanie postąpiliby lepiej pozostając w swym obecnym Kościele, gdzie byliby w stanie pracować na rzecz jedności, działając jak "anglo-prawosławny" zaczyn.

Obawiam się, że te nadzieje na zbiorowe pojednanie nigdy nie były realne. Trzeba jednak pamiętać, że podczas pierwszej połowy dwudziestego wieku, umiarkowany odłam Kościoła anglikańskiego zbliżony do Kościoła rzymskokatolickiego, który we wszystkim niemal odwołuje się do Soborów Powszechnych i Ojców, był o wiele silniejszy niż dzisiaj, podczas gdy skrajnie "liberalne" tendencje, z ich doktrynalnym i moralnym relatywizmem, choć były już wyraźnie widoczne, miały o wiele słabszą wymowę. W każdym razie, biskup Jakub nie był osamotniony w swych marzeniach o tym, że tzw. wysoki anglikanizm mógłby z czasem stać się zaczątkiem rodzimego, zachodniego prawosławia.

Biskup Jakub miał również osobiste powody. Żadna z jego parafii nie używała w owym czasie języka angielskiego w swych niedzielnych nabożeństwach, a tylko nieliczni z jego duchownych byli w stanie porozumieć się w jakimkolwiek innym, niż grecki, języku. Nie okazywał zainteresowania przyjęciem Anglików pod swoją opiekę, ponieważ brakowało mu niezbędnych do tego środków. Pod tym względem był z pewnością w dużej mierze usprawiedliwiony; karygodnie nieodpowiedzialne ze strony prawosławnych duchownych jest przyjmowanie nawróconych i pozostawianie ich później samym sobie. (Znam wiele przypadków, gdzie w rzeczywistości miało to miejsce). Nawróceni powinni łączyć się w jedną całość z żywą wspólnotą; nie wolno wrzucać ich do wody na głębokiej stronie prawosławnego basenu, aby musieli polegać na własnym rozumie, uczyli się pływać albo tonęli.

Poza tym, czego świadom jestem teraz, biskup Jakub chciał poddać mnie próbie. Widząc, jak bardzo pragnąłem stać się prawosławnym chrześcijaninem, chciał, abym uważnie rozważył argumenty po drugiej stronie. Wiedział, że jeśli moje zamiary były poważne, przyjdę do niego ponownie. I rzeczywiście tak się stało.

W międzyczasie, zanim jeszcze udałem się na spotkanie z biskupem Jakubem, zacząłem nawiązywać różnego rodzaju kontakty z prawosławiem. Wkrótce po moim pierwszym zetknięciu z prawosławnym nabożeństwem w rosyjskiej cerkwi w Londynie, rozpocząłem moje studia uniwersyteckie w Oksfordzie. Przez cztery lata studiowałem filologię klasyczną - starożytną grekę i łacinę oraz nieco współczesnej filozofii - po czym pozostałem na uniwersytecie na dwa dalsze lata studiów teologicznych. (Nawiasem mówiąc, nigdy nie uczęszczałem do anglikańskiego kolegium teologicznego, ani też nie przyjąłem święceń w Kościele Anglii.) W Oksfordzie miałem możliwość bezpośredniego spotkania z prawosławnymi chrześcijanami. Poznałem wówczas Mikołaja Zernova, uniwersyteckiego wykładowcę Wschodniej Kultury Prawosławnej, i ciągle z przyjemnością wspominam szczodrą, okazywaną przez niego i jego żonę Milicę gościnność oraz radosne i niemożliwe do przewidzenia rozmowy, które zwykli podejmować ze swymi licznymi gośćmi. Spotkałem również ojca (później arcybiskupa) Bazylego Krivocheine, który służył w małej rosyjskiej kaplicy w Oksfordzie i przygotowywał swe klasyczne wydanie Katechez św. Symeona Nowego Teologa. Nowy świat otworzył się przede mną, gdy słuchałem, jak czytał opisywane przez św. Symeona widzenia Bożego niestworzonego Światła i zacząłem doceniać centralną pozycję, przypisywaną w prawosławiu misterium Chrystusowego Przemienienia.

Podczas pobytu w Oksfordzie, pod wpływem Donalda (A. M.) Allchina, mego bliskiego przyjaciela z czasów szkolnych, zostałem aktywnym członkiem Bractwa św. Albana i św. Sergiusza, którego celem było zbliżenie prawosławia i anglikanizmu. Decydujący wpływ wywarły na mnie letnie konferencje Bractwa, podczas których słuchałem takich anglikanów, jak arcybiskup Michael Ramsey, ojciec Derwas Chitty i profesor H. A. Hodges. Wszyscy uważali prawosławie za całkowitą pełnię chrześcijańskiej tradycji, do której powinien powrócić anglikanizm. Ich zdaniem, anglikanie mogliby trzymać się pełnej prawosławnej wiary pozostając ciągle w Kościele Anglii i w ten sposób mozn by było pomóc przybliżyć współanglikanów do prawosławia.

Ich entuzjazm uwolnił moją wyobraźnię, ale częściowo pozostałem niezadowolony. Pragnąłem ogarnąć prawosławie w pełny i widoczny sposób. Im więcej się o nim dowiadywałem, tym bardziej uświadamiałem sobie, że to właśnie to, w co zawsze w najskrytszej głębi wierzyłem, ale nigdy przedtem nie słyszałem, aby było tak dobrze wyrażone. Prawosławie wcale nie wydawało mi się archaiczne, obce czy egzotyczne. Było dla mnie niczym innym niż zwykłe chrześcijaństwo.

Kościół jest Jeden

Moje pierwsze kontakty z prawosławnym światem były w przeważającej części rosyjskie. Pochłaniałem takie książki, jak A Treasury of Russian Spirituality ("Skarbnica rosyjskiej duchowości") G. P. Fiedotowa lub With the Russian Pilgrim to Jerusalem ("Z rosyjskim pielgrzymem do Jerozolimy") S. Grahama. Natychmiast pociągnął mnie św. Serafim z Sarowa, o którym dowiedziałem się z nieco powieściowej, ale bardzo wzruszającej relacji Iulii de Beausobre Flame in the Snow ("Płomień w śniegu"). Na bardziej teologicznej płaszczyźnie, kluczowym punktem orientacyjnym na mej drodze okazał się krótki esej Aleksego Chomiakowa "Kościół jest Jeden". Odnalazłem tu słownie wyrażoną wizję wspólnoty świętych, której po raz pierwszy, jako żywej rzeczywistości, doznałem w rosyjskiej cerkwi w Londynie:

Kościół jest jeden, bez względu na swe podziały, z jakimi jawi się człowiekowi, który ciągle żyje na ziemi... Ci, którzy żyją na ziemi, ci, którzy zakończyli już swą ziemską drogę, ci, którzy, jak aniołowie, nie byli stworzeni do życia na ziemi, ci z przyszłych pokoleń, którzy nie rozpoczęli jeszcze swej ziemskiej wędrówki, wszyscy zjednoczeni są w jednym Kościele, w jednej i tej samej łasce Boga [...] Kościół widzialny albo ziemski żyje w pełnej komunii i jedności z całym ciałem Kościoła, którego głową jest Chrystus [...]Kościół, nawet na ziemi, żyje nie ziemskim życiem, ale Boskim życiem i łaską [...] Jeden jest Bóg i jeden Kościół.

W późniejszych latach, gdy dalej zgłębiałem studia nad prawosławną teologią, zdałem sobie sprawę z ograniczeń sławofilskiej eklezjologii Chomiakowa, ale w tym czasie dostarczył mi dokładnie tego, czego potrzebowałem. Bardzo dopomógł mi artykuł ojca Georgesa Florovsky'ego Sobornost: Catholicity of the Church ("Soborowość: katolickość Kościoła"), w którym podkreśla istotną naturę Kościoła jako jedności w różnorodności na obraz i podobieństwo Boga Trójcy Świętej:

Domeną Kościoła jest jedność. Jedność ta nie jest zewnętrzna lecz wewnętrzna, skryta i organiczna. To jedność żywego ciała, jedność organizmu. Kościół jest jednością nie tylko w tym znaczeniu, że jest jeden i jedyny w swoim rodzaju; jest on jednością przede wszystkim, ponieważ sama jego istota polega na ponownym jednoczeniu odseparowanego i podzielonego człowieczeństwa. To właśnie ta jedność jest "soborowością" czy też katolickością Kościoła. W Kościele ludzkość przechodzi do innej płaszczyzny, rozpoczyna nowy rodzaj istnienia. Możliwe zaczyna być nowe życie, prawdziwe, całkowite i pełne, katolickie życie, "jedność Ducha w więzi, którą jest pokój" (Ef 4,3). Rozpoczyna się nowe istnienie, nowa zasada życia, "jak Ty, Ojcze, we Mnie, a ja w Tobie, aby i oni w nas byli [...] aby byli jedno, jak my jedno jesteśmy" (J 17,21,23). To misterium ostatecznego zjednoczenia na obraz Jedności Świętej Trójcy.

Katolickość, dodaje ojciec Georges, "oznacza dostrzeganie samego siebie w innym, w umiłowanym"; to w katolickości Kościoła, i tylko tam, "rozstrzygane jest bolesne rozdwojenie i napięcie pomiędzy wolnością i władzą". W ciągu całego mego dalszego życia ciągle powracałem do tego artykułu, który na dwudziestu jeden stronicach mówi o wiele więcej niż innym autorom udaje się powiedzieć w całych tomach dzieł.

O ile pierwsze moje wejrzenie w prawosławie zawdzięczałem głównie Rosjanom, podczas mego pierwszego pobytu w Grecji w 1954 roku uległem również duchowemu światu Bizancjum. Moim głównym celem, jako humanisty, było zwiedzanie Akropolu, Olimpu, Delf i Knossos. Tak więc, gdy moi współtowarzysze podróży do naszego programu włączyli również Spartę, zaprotestowałem. Czyż Spartanie nie byli jedynie atletami i wojownikami, którzy nie pozostawili po sobie żadnego pomnika, godnego tego, aby zboczyć z obranej wcześniej drogi? W rzeczywistości moi przyjaciele zabrali mnie nie do samej Sparty, lecz do położonego trzy mile dalej bizantyńskiego miasta Mistra. Byłem zachwycony roztaczającym się przede mną widokiem położonego na zboczu góry całego miasta - ulic, pałaców, monasterów, wielokopułowych cerkwi - eksponowanego na okazałym tle pokrytego śniegiem łańcucha gór Tajgetu. Patrząc na pokryte freskami, ożywione postaciami świętych ściany cerkwi, podobnie jak W. B. Yeates odnalazłem w nich "mistrzów śpiewu mojej duszy".

Tradycja, męczeństwo, spokój

Gdy pogłębiłem swą wiedzę o prawosławiu, szczególnie trzy rzeczy pociągnęły mnie i utwierdziły. Po pierwsze, we współczesnym prawosławiu, mimo jego wewnętrznych napięć i ludzkich potknięć, dostrzegłem żywą i nieprzerwaną łączność z Kościołem Apostołów i Męczenników, Ojców i Soborów Powszechnych. Podsumowaniem tej żywej ciągłości były dla mnie słowa pełnia i całość, ale najbardziej wyrażał je termin Tradycja. Nie przez wzgląd na zasługi człowieka, ale z łaski Bożej, prawosławie posiada pełnię wiary i życia duchowego, pełnię, w której elementy dogmatu i modlitwy, teologii i duchowości, tworzą integralną i organiczną całość. To w tym znaczeniu jest to Kościół Tradycji Świętej.

W tym kontekście w szczególny sposób chciałbym uwydatnić słowo "pełnia". Prawosławie dysponuje obfitością życia w Chrystusie, ale nie ma żadnego wyłącznego monopolu na prawdę. Nie wierzyłem wówczas ani też nie wierzę obecnie, że istnieje silny i niczym nie złagodzony kontrast pomiędzy prawosławnym "światłem", a nieprawosławną "ciemnością". Nie możemy wyobrażać sobie, że skoro prawosławie posiada pełnię Tradycji Świętej, inne grupy chrześcijan w ogóle nic nie posiadają. Bynajmniej. Nigdy nie dałem się przekonać roszczeniu rygorystów, że życie sakramentalne i łaska Ducha Świętego może istnieć jedynie w widzialnych granicach Kościoła prawosławnego. Włodzimierz Łosski z pewnością ma rację utrzymując, iż pomimo zewnętrznej separacji, nieprawosławne wspólnoty ciągle utrzymują niewidzialne nici łączności z Kościołem prawosławnym:

Wierny swemu powołaniu, aby przyczyniać się do zbawienia wszystkich, Kościół Chrystusa docenia każdą, bez względu na to jak małą, "iskierkę życia" w odłączonych wspólnotach. W ten sposób świadczy o tym, że pomimo separacji, ciągle podtrzymują pewną łączność z jedynym w swym rodzaju i życiodajnym ośrodkiem, łączność, która jest - jeżeli o nas chodzi - "niewidzialna i poza możliwościami naszego pojmowania". Jest tylko jeden prawdziwy Kościół, jedyny dawca sakramentalnej łaski; są jednak różne sposoby odłączenia od tego jednego prawdziwego Kościoła i różne stopnie zanikania eklezjalnej rzeczywistości poza jego widzialnymi granicami.

Tak więc w opinii Łosskiego, którą świadomie uczyniłem moją własną, wspólnoty nieprawosławne w różnym stopniu w dalszym ciągu uczestniczą w kościelnym życiu łaski. Prawdą ciągle jednak pozostaje, że podczas gdy owe nieprawosławne wspólnoty dysponują częścią zbawiennej i życiodajnej prawdy, jedynie w prawosławiu można odnaleźć jej pełnię.

Szczególne wrażenie wywarł na mnie sposób, w jaki prawosławni myśliciele, mówiąc o swym Kościele jako Kościele Tradycji Świętej, podkreślają jednocześnie, że Tradycja nie jest statyczna, lecz dynamiczna, nie zajmuje pozycji obronnych, a poszukuje, nie jest zamknięta i zwrócona wstecz, lecz otwarta na przyszłość. Jak dowiedziałem się od autorów, których dzieła studiowałem, Tradycja nie jest jedynie formalnym powtarzaniem tego, co zostało powiedziane w przeszłości, lecz czynnym powtórnym przeżywaniem chrześcijańskiego posłannictwa obecnie. Jedyna prawdziwa Tradycja jest żywa i twórcza, ukształtowana z połączenia ludzkiej wolności z łaską Ducha. Podsumowaniem tego żywotnego dynamizmu było dla mnie lapidarne stwierdzenie Włodzimierza Łosskiego: "Tradycja [...] to życie Ducha Świętego w Kościele". Podkreślając ten punkt widzenia, dodaje: "Można powiedzieć, że 'Tradycja' przedstawia krytycznego ducha Kościoła". Nie pozostajemy w Tradycji po prostu przez inercję.

W oczach wielu nieprawosławnych obserwatorów na Zachodzie, prawosławie jawi się jako Kościół sztywnego bezruchu, zawsze ukierunkowany na przeszłość. Nie było to jednak moje osobiste wrażenie, gdy po raz pierwszy zetknąłem się z prawosławiem na początku lat pięćdziesiątych i z pewnnością nie mam takiego wrażenia po ponad czterdziestu latach w prawosławiu. Choć wiele przejawów prawosławnego życia rzeczywiście charakteryzuje pewien archaizm, nie można odnosić tego do całości. Wprost przeciwnie, co Sir Ernest Barker mówi o dwunastu wiekach historii Bizancjum, można również odnieść do dwudziestu wieków prawosławnego życia kościelnego: "W czasie dwunastu wieków bizantyńskiej historii, konserwatyzm zawsze łączy się ze zmianą, a zmiana zawsze zderza się z konserwatyzmem; i to jest istota i fascynacja tych lat".

Jako życie Ducha Świętego w Kościele, Tradycja, jak odkryłem, jest wszechogarniająca. W szczególności obejmuje pisane słowo Biblii, albowiem pomiędzy Pismem a Tradycją nie ma żadnej dychotomii. Pismo istnieje w Tradycji i w ten sam sposób Tradycja jest niczym więcej, niż sposobem, na który Pismo było pojmowane i przeżywane przez Kościół w każdym pokoleniu. W ten sposób zacząłem postrzegać Kościół Prawosławny nie tylko jako "tradycyjny", ale również jako biblijny. Nie bez powodu Księga Ewangelii spoczywa na środku świętego ołtarza w każdym prawosławnym miejscu modlitwy. To raczej prawosławni a nie protestanci są prawdziwymi ewangelikami. (Gdyby tylko w praktyce prawosławni studiowali Biblię tak, jak czynią to protestanci!)

Jak Łosski i Florovsky przekonali mnie w swych dziełach, Tradycja, jako życie Ducha, jest nie tylko wszechogarniająca, ale i niewyczerpana. Zgodnie ze słowami ojca Georgesa Florovsky'ego:

Tradycja to ciągłe zamieszkiwanie Ducha, a nie tylko pamięć o słowach. Tradycja jest zasadą charyzmatyczną, a nie historyczną [...] Udzielające łaski doświadczenie Kościoła [...] w jego katolickiej pełni [...] nie zostało wyczerpane ani przez Biblię, ani przez tradycję ustną, ani też poprzez definicje. Nie może, nie wolno mu ulec wyczerpaniu.

Choć okres siedmiu Soborów Powszechnych ma dla prawosławia przeważające znaczenie, nawet przez chwilę nie powinniśmy wyobrażać sobie, że "wiek Ojców" dobiegł końca w ósmym wieku. Wprost przeciwnie, okres patrystyczny jest ciągle otwarty. Z wyjątkiem ludzkiego grzechu, nie ma żadnej przeszkody, która nie pozwalałaby na to, aby w trzecim tysiącleciu odbyły się kolejne Sobory Powszechne i pojawili się nowi Ojcowie Kościoła, równi co do znaczenia tym z pierwszych wieków chrześcijaństwa - Duch Święty jest bowiem ciągle obecny i czynny dzisiaj w Kościele, dokładnie tak samo, jak był zawsze w przeszłości.

To żywe i ożywiające pojęcie Tradycji, które odkryłem w prawosławiu nabierało coraz większego dla mnie znaczenia. Coraz bardziej odkrywałem, iż żywa ciągłość, o której świadczył Kościół prawosławny, nie była obecna w anglikanizmie, w którym byłem wychowywany od wczesnego dzieciństwa. Ciągłość ta została naruszona, jeśli nie przerwana, poprzez rozwój wydarzeń na łacińskim Zachodzie w średniowieczu. Nawet jeśli dla wielu anglikanów, począwszy od szesnastego wieku, reformacja angielska była próbą powrotu do Kościoła Soborów Powszechnych i wczesnych Ojców, czy w rzeczywistości można uważać ją za sukces? "Prawosławie" Kościoła Anglii wydaje się w najlepszym wypadku domniemane - pragnieniem i mglistą nadzieją raczej niż bezpośrednią i praktyczną rzeczywistością.

Nigdy nie zabraknie mi szczerej wdzięczności za me anglikańskie wychowanie. Nigdy nie chciałbym wdawać się w negatywną polemikę skierowaną przeciwko wspólnocie, w której po raz pierwszy dowiedziałem się o Chrystusie jako moim Zbawicielu. Z wielką radością ciągle wspominam piękno chóralnych nabożeństw w Westminster Abbey, w których uczestniczyłem jako uczeń Westminster School, a w szczególności pamiętam wielką procesję z krzyżem, świecami i chorągwiami podczas śpiewanej Eucharystii w dzień święta św. Edwarda Wyznawcy. Wdzięczny jestem również za kontakty, które nawiązałem w szkole i na uniwersytecie, z członkami Towarzystwa św. Franciszka, jak Ojciec Gwerdian, o. Algy Robertson i jego młody uczeń, brat Piotr. To właśnie anklikańscy franciszkanie ukazali mi miejsce misji w chrześcijańskim życiu i wskazali na wartość sakramentalnej spowiedzi.

Moją decyzję, aby stać się wyznawcą prawosławia, zawsze będę uważał za najwyższe spełnienie wszystkiego, co najlepsze w moim anglikańskim doświadczeniu; jego zatwierdzenie, a nie wyrzeczenie. Mimo to, ze względu na całą tę miłość i wdzięczność, nie mogę szczerze przemilczeć tego, co niepokoiło mnie w latach pięćdziesiątych i co dzisiaj niepokoi mnie jeszcze bardziej; a jest to skrajna różnorodność sprzecznych wierzeń i praktyk, które współistnieją w granicach wspólnoty anglikańskiej. Byłem (i jestem) zaniepokojony przede wszystkim przeciwstawnymi poglądami anglo-katolików i ewangelików w odniesieniu do głównych artykułów wiary, jak realna obecność Chrystusa w Eucharystii i komunia świętych. Czy poświęcone elementy mają być czczone jako prawdziwe Ciało i Krew Zbawiciela? Czy mogę orędować za zmarłych, prosić Bogarodzicę i świętych, aby modlili się za nas? Nie są to bynajmniej kwestie drugoplanowe, co do których chrześcijanie słusznie mogą mieć różne zdanie. Dla naszego życia w Chrystusie mają one fundamentalne znaczenie. Jakże mógłbym pozostawać w chrześcijańskim kolegium, które w odniesieniu do tych spraw, zezwala swym członkom utrzymywać diametralnie sprzeczne poglądy?

Jeszcze bardziej niepokoiło mnie istnienie w anglikanizmie "liberalnego" skrzydła, które podaje w wątpliwość bóstwo Chrystusa, Jego narodzenie z Dziewicy, Jego cuda i cielesne Zmartwychwstanie. W mych uszach dźwięczały słowa św. Tomasza: "Pan mój i Bóg mój! (J 20,28). Słyszałem św. Pawła mówiącego mi: "Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, to bezsensowne jest nasze nauczanie i bezsensowna nasza wiara" (1 Kor 15,14). Mając na względzie moje własne zbawienie, potrzebowałem przynależności do Kościoła, który mocno, z niezachwianą wiarą trzyma się pierwotnej chrześcijańskiej nauki o Trójcy i Osobie Chrystusa. Gdzie mógłbym odnaleźć taki Kościół? Nie w anglikanizmie, niestety! Nie było tam ciągłości i pełni żywej Tradycji, której poszukiwałem.

Cóż jednak z Rzymem? W latach pięćdziesiątych, przed drugim Soborem watykańskim, dla każdego katolicko nastawionego członka Kościoła Anglii, który był niezadowolony z anglikańskiej "wszechstronności", oczywistym posunięciem było stać się rzymskim katolikiem. Oto chrześcijańska wspólnota, która, w stopniu nie mniejszym niż Kościół prawosławny, przypisuje sobie nieprzerwaną łączność z Apostołami i Męczennikami, z wczesnymi Soborami i Ojcami. Co więcej, mamy tu do czynienia z Kościołem kultury Zachodu. Po cóż więc zwracać się ku prawosławiu? Czy moje poszukiwania żywej Tradycji nie mogłyby zwieńczyć się sukcesem znacznie bliżej?

Za każdym jednak razem, kiedy odczuwałem pokusę zwrócenia się ku Rzymowi, pojawiały się wątpliwości. Tym, co mnie powstrzymywało, nie było w przeważającym stopniu Filioque, choć po lekturze Łosskiego zrozumiałem, że było to ważne. Podstawowym problemem były tutaj papieskie roszczenia powszechnej jurysdykcji i nieomylności. Z moich studiów wczesnego chrześcijaństwa jasno wynikało, iż Wschodni Ojcowie, jak św. Bazyli Wielki i św. Jan Złotousty - jak również Zachodni Ojcowie, chociażby św. Cyprian czy św. Augustyn - rozumieli naturę Kościoła na ziemi w sposób zasadniczo odmienny od punktu widzenia pierwszego Soboru Watykańskiego. Rozbudowana doktryna rzymskiego prymatu, w moim odczuciu, po prostu nie była zgodna z historyczną prawdą. Papieski centralizm, szczególnie poczynając od jedenastego wieku, poważnie osłabił ciągłość Tradycji we wspólnocie Rzymu. Jedynie w Kościele prawosławnym mogłem odnaleźć to, czego szukałem: życiodajną i nieuszczuploną obecność przeszłości.

W przekonaniu, że tylko w prawosławiu mógłbym odnaleźć nieprzerwaną łączność z Kościołem Apostołów i Ojców w całej jej pełni, utwierdziły mnie dwa inne przejawy prawosławia, które zacząłem coraz bardziej zauważać. Pierwszy z nich to przeważające ostatnimi czasy w doświadczeniu prawosławia prześladowania i męczeństwo - początkowo ze strony Turków, a później, w dwudziestym wieku, pod panowaniem komunistów. Było w tym coś, co łączyło Kościół prawosławny czasów współczesnych z Kościołem trzech pierwszych wieków, przed panowaniem Konstantyna. "Moja moc okazuje swą skuteczność w słabości" - powiedział Chrystus św. Pawłowi; widziałem jak Jego słowa ciągle wypełniały się w historii prawosławia od czasu upadku Bizancjum.

Obok tych, którzy dostąpili zewnętrznego i widocznego męczeństwa krwi, było również w prawosławiu niesłychanie wielu takich, którzy poszli za poniżonym Chrystusem życiową drogą męczeństwa wewnętrznego - to kenotyczni święci, którzy okazywali łagodną, obfitą i współczującą miłość. Przykłady tej świętości to Ksenia z Sankt Petersburga, Serafim z Sarowa, Jan z Kronstadu i Nektariusz z Eginy. To samo kenotyczne współczucie odnalazłem w dziełach Dostojewskiego i Tołstoja. Dwaj święci, którzy w sposób szczególny przemawiali do mnie - bowiem od siedemnastego roku życia byłem pacyfistą - byli Borys i Gleb, bracia książęta z jedenastowiecznego Kijowa, którzy dobrowolnie przyjęli cierpienia aż do męczeńskiej śmierci naśladując w ten sposób Chrystusa (cs. strastotierpcy). W ich odmowie przelania krwi we własnej obronie, w wyrzeczeniu się przemocy i w niewinnym cierpieniu, widziałem ilustrację głównego orędzia Chrystusowego Krzyża.

Innym aspektem prawosławia, który doceniłem wraz z męczeństwem, była teologia mistyczna chrześcijańskiego Wschodu. Uświadomiłem sobie, że Tradycja oznacza nie tylko przekazywanie doktrynalnych definicji, ale w równej mierze duchowości. Pomiędzy tymi dwoma nie może być żadnej separacji, a tym bardziej sprzeczności. Jak słusznie stwierdza Włodzimierz Łosski, "nie ma chrześcijańskiego mistycyzmu bez teologii, zwłaszcza jednak nie ma teologii bez mistyki", bowiem mistyka powinna być uważana za "doskonałość, szczyt wszelkiej teologii, za teologię par excellence".

Choć tym, co początkowo przyciągnęło mnie do prawosławia było liturgiczne nabożeństwo z jego bogatą symboliką i muzyczną oprawą, teraz dostrzegałem jak ta "ikoniczna" forma nabożeństwa na chrześcijańskim Wschodzie równoważona, jest poprzez "nie ikoniczną" i apofatyczną praktykę hezychastycznej modlitwy, z jej "odkładaniem na bok" obrazów i myśli. W Opowieściach pielgrzyma i tekstach pisanych przez "Mnicha Kościoła Wschodniego" - tak podpisywał je archimandryta Lev Gillet, prawosławny kapelan Bractwa św. Albana i św. Sergiusza - dowiedziałem się, jak hesychia, spokój czy cisza serca osiągana jest poprzez ciągłe powtarzanie modlitwy Jezusowej. Św. Izaak Syryjczyk pokazał mi, że wszystkie słowa znajdują swe wypełnienie w milczeniu, tak jak słudzy milkną, gdy pośród nich pojawia się pan:

Ruchy języka i bicie serca podczas modlitwy to klucze. Tym, co następuje później, jest wejście do skarbnicy. W tym miejscu niech wszystkie usta i wszystkie języki zamilkną. Niech serce, które jest skarbnicą myśli, intelekt, który jest władcą naszych zmysłów, umysł szybkoskrzydły i odważny ptak, ze wszystkimi ich możliwościami, mocami i przekonywującym wstawiennictwem - niech wszystko to zamilknie, bowiem nadszedł Pan domu.

Kościół jako wspólnota

Te trzy elementy - Tradycja, męczeństwo i milczenie - były już wystarczające, aby przekonać mnie do prawdy i trafności prawosławia. Jednakże nieodpartą potrzebę nie tylko kontemplacji prawosławia z zewnątrz, ale również wejścia do jego wnętrza, wyjaśniły mi słowa wypowiedziane w czasie letniej konferencji Bractwa św. Albana i św. Sergiusza w sierpniu 1956 r. Ojciec Lev Gillet miał zdefiniować termin "prawosławie". Objaśniając jego znaczenie, stwierdził: "Prawosławny to ten, kto przyjmuje Tradycje apostolską i żyje w łączności eucharystycznej z biskupami, którzy są ustanowionymi nauczycielami tej Tradycji".

Druga część tego stwierdzenia, którą podkreśliłem, miała dla mnie szczególne znaczenie. Pomyślałem sobie: Doprawdy, jako anglikaninowi, wolno mi trzymać się Tradycji apostolskiej prawosławia jako mojej własnej prywatnej opinii. Ale czy mogę uczciwie powiedzieć, że anglikańscy biskupi, z którymi jestem w eucharystycznej łączności, nauczają tej Tradycji apostolskiej jednomyślnie. Nagle uświadomiłem sobie, że prawosławie nie jest kwestią jedynie prywatnej wiary - zakłada również zewnętrzną i widzialną łączność w sakramentach z biskupami, którzy są powołanymi przez Boga świadkami prawdy. Nie można było uniknąć pytania: Jeśli prawosławie oznacza łączność eucharystyczną, czy mogę być naprawdę prawosławnym pozostając ciągle anglikaninem?

Te proste słowa, które wypowiedział ojciec Lev, nie wywołały żadnego większego poruszenia pośród uczestników konferencji, ale dla mnie stały się krytycznym punktem zwrotnym. Wywołaną przez nie myśl o tym, że wiary prawosławnej nie można odłączyć od eucharystycznej łączności, potwierdziły dwie, czytane przeze mnie w owym czasie, pozycje. Najpierw natknąłem się na korespondencję pomiędzy Aleksym Chomiakowem, a anglikaninem (wówczas jeszcze nim był) Williamem Palmerem, wykładowcą Magdalen College w Oksfordzie. Palmer przesłał na ręce Chomiakowa egzemplarz swego dzieła A Harmony of Aglican Doctrine with the Doctrine of the Catholic and Apostolic Church of the East (Harmonia pomiędzy doktryną anglikańską a doktryną katolickiego i apostolskiego Kościoła Wschodu). Na jego stronach Palmer słowo po słowie rozpatrywał Wielki rosyjski katechizm napisany przez św. Filareta Moskiewskiego i dla każdego stwierdzenia Katechizmu cytował fragmenty ze źródeł anglikańskich, w których potwierdzana była ta sama doktryna. W odpowiedzi (28 listopada 1846) Chomiakow wskazał, iż równie dobrze mógłby opracować podobny zbiór, cytując innych anglikańskich autorów (nie mniej wpływowych od tych, na których powoływał się Palmer), którzy wyraźnie przeczyli wykładowi Katechizmu Filareta. Według Chomiakowa:

Wielu biskupów i duchownych waszej wspólnoty to w zupełności prawosławni. Ale cóż z tego? Ich opinia jest tylko indywidualnym zapatrywaniem, nie jest ona Wiarą Wspólnoty. Kalwinista Ussher jest anglikaninem w nie mniejszym stopniu niż cytowani przez was biskupi, których wypowiedzi są zupełnie prawosławne. Możemy i rzeczywiście sympatyzujemy z tymi ludźmi: nie możemy jednak i nie ośmielamy się solidaryzować z Kościołem [...], który udziela Komunii zarówno tym, którzy twierdzą, że Chleb i Wino Najwyższej ofiary pozostają jedynie chlebem i winem, jak również tym, którzy oświadczają, że jest to Ciało i Krew Chrystusa. To tylko jeden z przykładów. Mógłbym znaleźć setki innych, ale posunę się jeszcze dalej. Przypuśćmy niemożliwość - załóżmy, że wszyscy anglikanie są całkowicie prawosławni, ich Credo i Wiara zgodne z naszymi; sposób i proces, poprzez który wiara została osiągnięta jest protestancki; prosty logiczny akt pojmowania [...] Gdybyście mieli odnaleźć prawdę, niczego byście nie znaleźli, bo tylko my możemy dać wam to, bez czego wszystko będzie na próżno - pewność prawdy.

Słowa Chomiakowa, surowe ale jednak sprawiedliwe, potwierdziły i wzmocniły to, co wcześniej powiedział ojciec Lev. W tym czasie wierzyłem już we wszystko to, w co wierzył Kościół prawosławny, ale "sposób i proces", który doprowadził mnie do tych wierzeń był doprawdy "protestancki". Moja wiara była "jedynie indywidualnym zapatrywaniem", a nie "Wiarą Wspólnoty", nie mogłem bowiem powiedzieć, że wszyscy moi współbracia anglikanie wierzyli tak samo jak ja lub też, że moja wiara była tą, której nauczali wszyscy anglikańscy biskupi, z którymi byłem w eucharystycznej łączności. "Pewności prawdy" mogłem dostąpić jedynie stając się pełnym członkiem Kościoła Prawosławnego - wstępując w pełną i widzialną łączność eucharystyczną z prawosławnymi biskupami, którzy byli ustanowionymi nauczycielami wiary prawosławnej.

Kilka miesięcy później przeczytałem maszynopis artykułu o eklezjologii św. Ignacego Antiocheńskiego napisany przez greckiego-amerykańskiego teologa, ojca Johna Romanidesa. Właśnie tutaj, po raz pierwszy w pełnej rozwiniętej formie zetknąłem się z perspektywą "eklezjologii eucharystycznej", która od tego czasu było popularyzowana w dziełach ojca Mikołaja Afanasjewa i metropolity Pergamonu, Johna (Zizioulas). Już pierwsze czytanie proponowanej przez ojca Johna interpretacji listów św. Ignacego natychmiast mnie przekonało, a gdy zajrzałem do samych listów, moje przekonania były całkowicie potwierdzone.

Doszedłem do stwierdzenia, iż wedle św. Ignacego pierwotna ikona Kościoła to: stół, na nim naczynie z chlebem i winem, a wokół stołu biskup, prezbiterzy i diakoni wraz z całym Świętym Ludem Bożym, zjednoczeni w sprawowaniu Eucharystii. Jak nalegał św. Ignacy: "Starajcie się zatem uczestniczyć w jednej Eucharystii. Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by nas zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz, jak też jeden biskup". Powtarzanie słowa "jeden" jest rozmyślne i uderzające: "jedna Eucharystia...jedno Ciało...jeden kielich...jeden ołtarz...jeden biskup". Tak św. Ignacy pojmuje Kościół i jego jedność: Kościół jest lokalny, to zgromadzenie wszystkich wiernych w tym samym miejscu (epi to auto); Kościół jest Eucharystyczny, to zgromadzenie wokół tego samego ołtarza, aby dzielić się jednym chlebem i jednym kielichem; Kościół jest też hierarchiczny - nie jest to jakieś zwykłe eucharystyczne spotkanie, ale takie, które odbywa się pod przewodnictwem jednego lokalnego biskupa.

Chrześcijańska jedność, jak postrzega ją ten biskup Antiochii, jest nie tylko teoretycznym ideałem, lecz praktyczną rzeczywistością, ustanowioną i uczynioną widzialną poprzez uczestnictwo każdej lokalnej wspólnoty w Świętych Tajemnicach. Pomimo centralnej pozycji piastowanej przez biskupa, jedność nie jest czymś narzucanym z zewnątrz mocą jurysdykcji, a budowana jest od wewnątrz poprzez akt przyjęcia komunii. Kościół jest nade wszystko organizmem eucharystycznym, który staje się sobą podczas sprawowania sakramentu Wieczerzy Pańskiej "do czasu aż On przyjdzie ponownie" (1 Kor 11,26). W ten sposób św. Ignacy, w interpretacji ojca Johna Romanidesa, dostarczył mi najbardziej istotnego brakującego ogniwa. Chomiakow mówił o organicznej jedności Kościoła, ale nie łączył jej z Eucharystią. Z chwilą, gdy uprzytomniłem sobie integralną łączność pomiędzy eklezjalną jednością i sakramentalną komunią, wszystko się ułożyło.

Gdzie się zatem zatrzymałem jako outsider, który nie mógł przyjmować prawosławnych sakramentów? Na Wielkanoc 1957 roku po raz pierwszy byłem obecny na sprawowanym o północy prawosławnym nabożeństwie paschalnym. Do komunii miałem zamiar przystąpić później tego ranka, w kościele anglikańskim - tego roku daty Wschodniego i Zachodniego świętowania Paschy pokrywały się - jednak wychodząc z prawosławnego nabożeństwa wiedziałem, że to niemożliwe. Świętowałem już Zmartwychwstanie Chrystusa z Kościołem prawosławnym w sposób, który był dla mnie doskonały i niepowtarzalny. Gdybym później przystąpił do Komunii Świętej gdzie indziej, byłoby to - dla mnie osobiście - czymś nierealnym i nieprawdziwym.

Nigdy więcej nie przystąpiłem do komunii przy anglikańskim ołtarzu. Pozostając bez tego sakramentu przez kilka miesięcy, we wrześniu 1957 roku rozmawiałem z Madeleine, żoną Włodzimierza Łosskiego. To ona zwróciła mą uwagę na niebezpieczeństwo tej sytuacji życia na ziemi niczyjej. "Nie wolno ci pozostawać w tym stanie - nalegała - Eucharystia jest naszym mistycznym pokarmem: nie przyjmując go, łakniemy".

Kilka dni później jej słowa potwierdziło dziwne zdarzenie, którego nigdy nie byłem w stanie w pełni sobie wyjaśnić. Udałem się do kaplicy w Wersalu, gdzie Boską Liturgię sprawował arcybiskup Jan (Maksymowicz) - obecnie uznany za świętego - ówczesny zwierzchnik Zachodnioeuropejskiej Diecezji Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego na Wygnaniu. Zwykł on sprawować nabożeństwo codziennie, a że był to dzień powszedni, obecnych było tylko kilka osób: pamiętam jednego lub dwóch mnichów i jakąś starszą panią. Przybyłem na zakończenie nabożeństwa, tuż przed tym, jak arcybiskup wyszedł z sanktuarium, aby udzielić komunii. Nikt z obecnych nie przystąpił, aby przyjąć sakrament, ale on ciągle stał z kielichem w dłoni; z charakterystycznie dla niego przechyloną na bok głową, nie odrywał ode mnie wzroku, zawzięcie wręcz patrzył w moją stronę (nigdy wcześniej mnie nie widział). Dopiero gdy odmownie skinąłem głową, powrócił z kielichem do sanktuarium.

Po Liturgii sprawowane było krótkie nabożeństwo (gr. paraklesis, cs. moleben) ku czci świętego, którego modlitewna pamięć przypadała na ten dzień. Na zakończenie arcybiskup namaścił obecnych olejem z lampki oliwnej przed ikoną świętego. Stałem na swoim miejscu, nie wiedząc czy przystępując do namaszczenia jako nie -prawosławny postąpiłbym stosownie. Tym razem nie przyjąłby odmowy. Skinął na mnie zdecydowanie, więc przystąpiłem i zostałem namaszczony. Wkrótce opuściłem kaplicę; byłem zbyt onieśmielony, aby zostać tam dłużej i porozmawiać (spotkaliśmy się jednak i rozmawialiśmy w późniejszych czasach).

Zachowanie św. Jana w czasie komunii zaintrygowało mnie. Wiedziałem, że zgodnie z praktyką Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego na Wygnaniu, każdy, kto chciałby przystąpić do komunii, najpierw powinien pójść do spowiedzi. Arcybiskup z pewnością byłby więc poinformowany o tym, że ktoś chciałby przystąpić do tego sakramentu. W każdym razie, przynajmniej w cerkwi rosyjskiej, przygotowujący się do sakramentu nie przyszedłby na nabożeństwo tak późno. Arcybiskup obdarzony był mocą czytania sekretów ludzkich serc: czy dane mu było widzieć, że stałem już na progu prawosławia i w ten sposób próbował mi powiedzieć, abym dłużej już nie zwlekał?

Bez względu na to, jak było naprawdę, moje doznanie w Wersalu umocniło mnie w przekonaniu, że nadszedł czas działania. Jeśli prawosławie jest tym prawdziwym Kościołem i jeśli Kościół jest uczestnictwem i łącznością w sakramentach, więc nade wszystko powinienem stać się uczestnikiem prawosławnej komunii.

Nie patrz na to, co widać...

Pozostawała jednakże pewna poważna wątpliwość. Jeśli prawosławie naprawdę jest tym prawdziwym Kościołem Chrystusa na ziemi, jak to możliwe (zadawałem sobie pytanie), że Kościół Prawosławny na Zachodzie jest tak etniczny i narodowościowy, tak mało zainteresowany jakąkolwiek formą misyjnego świadectwa, tak podzielony na równoległe i często rywalizujące "jurysdykcje"?

W zasadzie prawosławie co prawda wyraża się całkowicie jasno twierdząc, że jest prawdziwym Kościołem. Jak przeczytałem w posłaniu prawosławnych delegatów na Zgromadzenie Światowej Rady Kościołów w Evanston (1954):

Na zakończenie zobowiązani jesteśmy wyrazić nasze głębokie przekonanie, że tylko Święty Kościół Prawosławny zachował pełną i nienaruszoną "Wiarę przekazaną niegdyś świętym". Nie ze względu na nasze ludzkie zasługi, ale dlatego, że Bóg uważa za stosowne przechowywać "Swój skarb w glinianych naczyniach po to, aby [wiedziano], że ta przeogromna moc pochodzi od Boga" (2 Kor 4,7).

Jednak pomiędzy prawosławnymi zasadami a prawosławną praktyką zdawała się rozciągać wielka przepaść. Jeśli prawosławni naprawdę wierzą, że są tym prawdziwym Kościołem, dlaczego na drodze poszukujących go neofitów umieścili tak wiele przeszkód? W jakim znaczeniu prawosławie jest naprawdę "jedno", skoro, na przykład, w Ameryce Północnej było co najmniej dziewiętnaście różnych prawosławnych "jurysdykcji", z nie mniej niż trzynastoma biskupami w jednym tylko mieście Nowy Jork? Niektórzy z mych anglikańskich przyjaciół utrzymywali, że Kościół prawosławny nie jest zjednoczony bardziej niż wspólnota anglikańska, a pod niektórymi względami nawet mniej; gdybym się zdecydował na ten krok, trafiłbym z deszczu pod rynnę!

W tym miejscu pomogły mi następujące słowa Włodzimierza Łosskiego:

Lecz iluż rozpoznało Syna Bożego w "człowieku boleści"? Trzeba mieć oczy, by widzieć, i umysł otwarty w Duchu Świętym, aby rozpoznać pełnię tam, gdzie zewnętrzne oko spostrzega tylko ograniczenia i braki... Aby umieć rozpoznać zwycięstwo pod pozorami klęski, moc Bożą, która spełnia się w słabości, prawdziwy Kościół w jego rzeczywistości historycznej, trzeba otrzymać, według słów św. Pawła, "nie ducha świata, lecz Ducha, który od Boga pochodzi, abyśmy mogli poznać dary, którymi Bóg nas obdarzył" (1 Kor 2,12).

Biorąc pod uwagę empiryczną sytuację dwudziestowiecznego prawosławia w Europie Zachodniej, naprawdę stałem w obliczu jawnego "braku" i "słabości", a sami prawosławni wcale temu nie zaprzeczali. Przyglądając się jednak nieco dokładniej, dostrzegałem "prawdziwy Kościół w historycznej rzeczywistości". Bez względu na to, jak głęboko zakorzenione, etniczne ograniczenia i nietolerancja prawosławia nie są częścią istoty Kościoła - to zniekształcenie i zdrada wobec jego prawdziwej natury (można oczywiście wskazać i pozytywne przejawy prawosławnych chrześcijańskich nacjonalizmów). Co do jurysdykcyjnego pluralizmu Kościoła prawosławnego na Zachodzie, wpłynęły nań określone historyczne przyczyny, a co bardziej wizjonerscy spośród prawosławnych zwierzchników zawsze postrzegali go jako układ co najwyżej prowizoryczny, tymczasowy i przejściowy. Co więcej, pomiędzy podziałami przeważającymi w anglikanizmie, a tymi, które spotykamy w prawosławiu, jest widoczna różnica. Anglikanie są zjednoczeni (w przeważającej mierze) w zewnętrznej organizacji, ale głęboko podzieleni co do swych wierzeń i form nabożeństwa. Prawosławni z kolei, podzieleni są jedynie pod względem zewnętrznej organizacji, ale trwale zjednoczeni w wierze i nabożeństwie.

W tych okolicznościach otrzymałem mocny w słowach list od angielskiego prawosławnego duchownego, z którym korespondowałem, archimandryty Łazarza (Moore), który w tym czasie rezydował w Indii. W odniesieniu do Kościoła prawosławnego napisał co następuje:

W tym miejscu muszę Cię ostrzec, że zewnętrzna postać Kościoła [tj. Kościoła prawosławnego] jest rozpaczliwie żałosna, słowem ukrzyżowana, charakteryzuje się brakiem szerszej współpracy i koordynacji pomiędzy poszczególnymi narodowymi strukturami, brakiem gruntownego wykorzystania i zrozumienia naszego duchowego bogactwa, niedostatkiem misyjnego i apostolskiego ducha, brakiem zrozumienia sytuacji czy też potrzeb naszych czasów, niedostatkiem szczodrobliwości czy bohaterstwa, czy też prawdziwej świętości. Radzę Ci: Nie patrz na to, co widać...

Próbowałem postępować za radą ojca Łazarza. Patrząc ponad tymi zewnętrznymi i widzialnymi wadami prawosławia, zdobyłem się na akt wiary w to, "co niewidzialne" (2 Kor 4,18) - w jego istotną jedność i w podstawową całość jego doktrynalnej, liturgicznej i duchowej Tradycji.

Aby wejść do prawosławnego domu, musiałem zapukać do jakichś określonych drzwi. Którą "jurysdykcję" miałem wybrać? Odczuwałem, że lgnąłem w stronę Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego na Wygnaniu - Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego poza Granicami Rosji (ROCOR), jak powszechnie nazywany jest obecnie. Tym, co podziwiałem w szczególności, była wierność liturgicznemu, ascetycznemu i monastycznemu dziedzictwu prawosławia. Jeszcze w wieku lat szesnastu natknąłem się na książkę Helen Waddell Ojcowie pustyni i od tego czasu byłem zafascynowany monastyczną historią chrześcijańskiego Wschodu. Zauważyłem, że większość monasterów prawosławnej emigracji należała do Rosyjskiego Kościoła na Wygnaniu. W Europie Zachodniej odwiedziłem dwa żeńskie monastery pod jego opieką - Monaster Zwiastowania w Londynie oraz Monaster Leśniańskiej Ikony Bogarodzicy niedaleko Paryża - i w obu spotkałem się z bardzo ciepłym przyjęciem. Podziwiałem również sposób, w jaki Rosyjski Kościół na Wygnaniu czcił Nowych Męczenników i Wyznawców, którzy ucierpieli za wiarę pod jarzmem Sowietów. Z drugiej strony, niepokoiła mnie kanoniczna izolacja Synodu na Wygnaniu. W latach pięćdziesiątych nie była jeszcze tak wielka, jak okazała się później, gdyż w tym czasie duchowni Kościoła na Wygnaniu oraz biskupi i kapłani Patriarchatu Ekumenicznego ciągle jeszcze regularnie współcelebrowali. Obserwowałem jednak, jak Rosyjski Kościół na Wygnaniu stawał się coraz bardziej odcięty od prawosławia na całym świecie i bardzo mnie to niepokoiło.

Pomimo zamiłowania do rosyjskiej duchowości, oczywiste stało się dla mnie postanowienie, że najlepszą dla mnie drogą będzie przyłączenie się do greckiej diecezji brytyjskiej Patriarchatu Konstantynopola. Jako humanista dysponowałem dobrą znajomością nowotestamentowej i bizantyńskiej greki, a w owym czasie nie studiowałem jeszcze języka cerkiewno-słowiańskiego. Gdybym został członkiem Patriarchatu Ekumenicznego, nie byłbym zmuszony wybierać pomiędzy rywalizującymi grupami rosyjskimi i byłbym w stanie bez przeszkód podtrzymywać przyjacielskie kontakty zarówno z wiernymi Patriarchatu Moskiewskiego, jak i Kościoła na Wygnaniu. Co więcej, Konstantynopol był Kościołem Matką, od której Rosja przyjęła wiarę chrześcijańską i w mych poszukiwaniach prawosławia powrót do źródeł uważałem za poprawny. Zdałem sobie również sprawę z tego, że gdyby prawosławie w Europie Zachodniej miało kiedyś osiągnąć organizacyjną jedność, mogłoby do tego dojść jedynie pod pasterska opieką Tronu Ekumenicznego.

Tak więc powróciłem do Jakuba, biskupa Apamei, który, ku memu zaskoczeniu, tym razem gotów był przyjąć mnie niemal natychmiast. Ostrzegł mnie co prawda, mówiąc: "Proszę zrozumieć, że nigdy, w żadnych okolicznościach nie udzilimy panu święceń kapłańskich; potrzebujemy tylko greków". Nie zmartwiło mnie to, bowiem rad byłem pozostawić moją przyszłość w rękach Boga. Byłem wręcz zachwycony tym, że drzwi otwarły się w końcu przede mną i gotów byłem wejść, nie stawiając żadnych warunków. Moje przyjęcie do prawosławia postrzegałem nie jako coś "słusznego", coś, czego miałem prawo się "domagać", a jedynie jako wolny i niezasłużony dar Bożej łaski. Źródłem skrytego szczęścia była decyzja biskupa Jakuba, który na mego duchowego ojca wyznaczył ojca Jerzego Szeremietiwa, przez co mogłem pozostawać w kontakcie z Rosyjskim Kościołem na Wygnaniu.

W ten sposób dotarłem do końca mej drogi; czy tez raczej do nowego i decydującego etapu na mej drodze, która rozpoczęła się we wczesnym stadium mego niemowlęctwa i która, przez Boże miłosierdzie, poprowadzi w całą wieczność. Wkrótce po święcie Paschy 1958 roku, w Piątek Paschalnego Tygodnia - dzień święta Życiodajnego Źródła - zostałem bierzmowany przez biskupa Jakuba w greckiej katedrze Mądrości Bożej w Bayswater, w Londynie. W końcu dotarłem do domu.

Ojciec Łazarz ostrzegał mnie, że w Kościele Prawosławnym spotkam się z "niedostatkiem szczodrobliwości czy bohaterstwa, czy też prawdziwej świętości". Patrząc wstecz, po ponad czterech dekadach jako prawosławny, mogę stwierdzić, że był za bardzo pesymistyczny. Niewątpliwie poszczęściło mi się o wiele bardziej, niż na to zasługiwałem, ale w rzeczywistości w prawosławiu, na każdym niemal miejscu, spotykałem się z gorącą przyjaźnią i współczującą miłością, i na pewno doznałem przywileju spotkania z żywymi świętymi. Ci, którzy przewidywali, iż stając się prawosławnym, odetnę się od swego własnego narodu i swej kultury narodowej, okazali się być w błędzie. Jestem przekonany, iż po przyjęciu prawosławia, w żaden sposób nie ubyło mi angielskości, ale stałem się o wiele bardziej prawdziwie angielski. Odkryłem starożytne korzenie mojej angielskości, bowiem historia chrześcijaństwa mego narodu sięga okresu na długo przed schizmą pomiędzy Wschodem i Zachodem. Pamiętam rozmowę, którą prowadziłem z dwoma Grekami niedługo po moim przyjęciu. "Jakże musi ci być trudno", zauważył pierwszy z nich, "opuszczać Kościół swoich ojców". Drugi jednak zwrócił się do mnie ze słowami: "Nie opuściłeś Kościoła swych przodków: ty do niego powróciłeś". Mówił prawdę.

Nie muszę dodawać, że moje życie jako prawosławnego nie zawsze było "niebem na ziemi". Wielokrotnie nachodziło mnie głębokie zniechęcenie; ale czyż Sam Jezus Chrystus nie przepowiedział, że postępowanie za Nim oznacza niesienie krzyża? Mimo to, czterdzieści osiem lat później, z głębi serca zaręczam, iż wizja prawosławia, która rozpostarła się przede mną podczas mego pierwszego nabożeństwa Całonocnego Czuwania w 1952 roku była niezawodna i prawdziwa. Nie zawiodłem się.

Postawiłbym tylko jedno zastrzeżenie: tym, czego nie mogłem docenić w roku 1952, a co dzisiaj dostrzegam o wiele bardziej wyraźnie, jest głęboko enigmatyczny charakter prawosławia, jego liczne antytezy i biegunowości. Paradoks prawosławnego życia w dwudziestym wieku podsumował ojciec Lev Gillet, człowiek Zachodu, który przebył drogę do prawosławia. Użył do tego słów, które opisują to najlepiej ze wszystkich, które zapamiętałem:

O niezwykły prawosławny Kościele, tak mizerny i wątły [...] w cudowny niejako sposób prowadzony poprzez tak wiele zmiennych kolei losu i zmagań; Kościele kontrastów, tak tradycyjny, a jednocześnie taki wolny, tak archaiczny, a mimo to, taki żywy, tak rytualistyczny, a jednak tak osobiście mistyczny; Kościele, w którym drogocenna ewangeliczna perła jest tak pieczołowicie chroniona - często jednak pod grubą warstwą kurzu... Kościele, który tak często okazywał się niezdolny do działania - ale który jednak, jak żaden inny, wie jak wyśpiewać radość Paschy!

[Niniejszy tekst (prezentowany tutaj bez przypisów) to pierwszy rozdział pierwszego tomu dzieł zebranych biskupa Kallistosa Ware p.t. „Królestwo wnętrza”. Wydawcą polskiego tłumaczenia tej książki jest Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska. Więcej informacji i całą książkę znajdziesz w sklepiku www.cerkiew.pl]

— bp Kallistos (Ware), tłum. o. Włodzimierz Misijuk