Jak Cerkwie dochalcedońskie mogą stać się chalcedońskimi? - O zjednoczeniu dwóch prawosławnych rodzin

W związku z powoli postępującym dialogiem pomiędzy Cerkwiami bizantyjskimi (chalcedońskimi), a orientalnymi (dochalcedońskimi – niesłusznie posądzonymi o monofizytyzm na soborze chalcedońskim w 451 roku), a także brakiem informacji na temat tego dialogu w języku polskim, prezentujemy niemalże w całości tekst opublikowany przez o. Piotra Farringtona – kapłana autonomicznej Cerkwi brytyjskiej w ramach koptyjskiego Patriarchatu Aleksandrii, i wielkiego orędownika „prawosławnej jedności”. Czytając poniższy artykuł należy pamiętać, iż przedstawia on perspektywę strony dochalcedońskiej.

Dodajmy tylko, że do Cerkwi orientalnych zaliczają się: koptyjska (egipska), etiopska, erytrejska, malankarska (indyjska), syryjska (aramejska) oraz ormiańska. Niezwykle trudno oszacować liczbę ich wiernych, gdyż oprócz Armenii (i w pewnej części Indii), we wszystkich krajach, które są ich terytoriami kanonicznymi, trwają prześladowania chrześcijan, głównie ze strony muzułmanów; lecz za minimum można przyjąć 60 milionów, a za maksimum 90 milionów prawosławnych orientalnych na świecie.

Wstęp
Na początku XXI wieku wydaje się, że relacje pomiędzy bizantyjskimi i orientalnymi prawosławnymi wspólnotami są tak bliskie, jak to było przed wiekami. Oczywiście, wciąż są tacy w bizantyjskiej prawosławnej wspólnocie, którzy postrzegają orientalne prawosławie poprzez pryzmatu braku wiedzy i nieporozumienia, z których część spowodowana jest brakiem należytego wyjaśnienia przez samych orientalnych prawosławnych.

Lecz stało się niemożliwym dla bizantyjskich prawosławnych wątpić, czy orientalni prawosławni zawsze wyznawali perfekcyjne i całkowite człowieczeństwo Chrystusa. We wzrastającej liczbie parafii na całym świecie, świeckim z innych prawosławnych wspólnot pozwala się na uczestnictwo w Eucharystii – istnieją oficjalne porozumienia zezwalające na to. Pojawiają się też propozycje ponownego zjednoczenie wśród hierarchów Cerkwi bizantyjskich i orientalnych, co pozwala nam przyjrzeć się dokładnie prawdopodobieństwu zjednoczenia, które jawi się jako wyzwanie, i zarazem zachęta. (…)

Cerkwie bizantyjskie i orientalne wydały wspólne oświadczenie o tym, iż przez obydwie wspólnoty nauka chrystologiczna była zawsze taka sama. To zaś oznacza, iż później sobory bizantyjskich Cerkwi, a nawet kontrowersyjny dla orientalnych wspólnot list papieża rzymskiego Lwa Wielkiego, mogą być przyjęte przez Cerkwie orientalne. Te wspólne oświadczenia zostały przyjęte przez prawie wszystkie orientalne Cerkwie, tak więc prezentują one te same, formalne i oficjalne poglądy Cerkwi bizantyjskich.

Wydaje się, że znajdujemy się w takim momencie historii, który wzywa do wielkich wysiłków prowadzących do rozwiązania wiekowych dysput. Jeśli jest potrzebnym podążać dodatkowe kilometry w imię prawdy i miłości, takie wymaganie musi być spełnione. Jestem członkiem Brytyjskiej Cerkwi Prawosławnej w ramach Koptyjskiego Prawosławnego Patriarchatu przez ponad 20 lat. Nawet zanim zostałem prawosławnym, byłem zaangażowany w rozważanie sporu pomiędzy bizantyjskimi i orientalnymi wspólnotami, i wciąż w swoich badaniach kontynuuję zajmowanie się tą dziedziną. Pisanie o tym nieszczęsnym podziale prawosławnych chrześcijan którzy wierzą i praktykują tę samą wiarę, wymaga szczegółowego rozumienia spornych spraw oraz historycznych konsekwencji wydarzeń, które miały miejsce ponad 1500 lat temu.

Artykuł ten jest częścią szerszego projektu mającego na celu zachęcenie do pełnego zjednoczenia prawosławnych bizantyjskich i orientalnych wspólnot. Będę tu rozważał, czy i jak orientalne prawosławie może przyjąć bizantyjskie prawosławne sobory w jakiś oficjalnych sposób. Wierzę, że jest to zarówno możliwe, jak i koniecznie, i to przyjęcie może odbyć się bez porzucania przez orientalnych prawosławnych ich własnego sformułowania wiary i ciągłości historii.

Co należy rozważyć?
Trzeba rozważyć tu bullę papieża Lwa oraz sobory: chalcedoński, drugi konstantynopolitański, trzeci konstantynopolitański i drugi nicejski. Jeśli musimy je przyjąć ze względu na zjednoczenie, jak możemy je przyjąć bez poświęcania swej integralności?

Są dwa wciąż sporne aspekty tych soborów i tekstów. Pierwszy to historyczne wydarzenie jako takie, usytuowane w konkretnym kontekście i przedstawione przez różnych narratorów: pozytywnych jak i negatywnych. Drugi to współczesna interpretacja doktrynalnych, kanonicznych i dyscyplinarnych składników tych soborów. Czy jest koniecznym, by wszystkie te składniki i ich historyczna prezentacja były postrzegane w ten sam sposób?

Jest rzeczą jasną, że każde wydarzenie i tekst mogą – i często są – rozumiane i opisywane w całej gamie możliwości. Formuła zjednoczenia z 433 roku dała jedność św. Cyrylowi [papieżowi Aleksandrii przyp. tłum.] i umiarkowanym antiocheńczykom [wcześniej popierającym herezję nestorianizmu przyp. tłum.]. Został zawarty leksykalny kompromis z obydwu stron, który pozwalał chrystologię św. Cyryla potwierdzić w odpowiedniej rozpiętości języka antiocheńczykom, którzy tym samym swobodnie mogli wyznawać te same prawdy.

Ale Ibas z Edessy napisał list do Marisa Persa, że formułę zjednoczenia zrozumiał w zupełnie inny sposób. Według jego interpretacji korespondencji pomiędzy św. Cyrylem i Janem Antiocheńskim [wcześniej popierającym Nestoriusza, który głosił dwie zupełnie oddzielne osoby Chrystusa oraz pozbawił Maryję tytułu „Bogurodzicy”, a nadał jej miano „Chrystorodzicy”, przyp. tłum.], stwierdził, iż zjednoczenie bazowało na odrzuceniu błędnej nauki przez św. Cyryla i przyjęciu chrystologii zgodnej z nauczeniem Teodora z Mopsuestii. Jest to jednak dalekie od prawdy, choćby dlatego, że św. Cyryl był zaangażowany w pisanie pracy przeciwko chrystologii zarówno Teodora z Mopsuestii, jak i Diodora z Tarsu. Jest to przykład na to, jak jeden tekst może być rozumiany na różne sposoby. Gdybyśmy mogli porozmawiać z Ibasem, byłoby niewystarczającym dla nas powiedzieć, że zgadzamy się z nim w przyjęciu formuły zjednoczenia z 433 roku. Musielibyśmy go zapytać, jak on rozumie ten tekst, i jaką naukę chrystologiczną ten tekst popiera. W tym przypadku, odkrylibyśmy, że obydwoje, zdaje się, akceptujemy tę formułę zjednoczenia, lecz w rzeczywistości wyznajemy wykluczające się interpretacje tejże formuły. (…)

Teraz, skoro przez ostatnie dziesięciolecia uznano, że bizantyjskie i orientalne prawosławie wyznaje tę samą wiarę, nie można twierdzić, że te fundamentalne, choć sporne teksty i sobory, które są składnikiem bizantyjskiej prawosławnej tradycji, prezentują fałszywą czy heretycką wiarę – bo inaczej jak można zarazem twierdzić, że bizantyjskie prawosławie nie wyraża pełni prawosławnej wiary? A przecież tak orientalne prawosławie uważa.

Tak więc, musi istnieć możliwość przyjęcia tych tekstów i soborów przez orientalne Cerkwie jako prawosławne, prawowierne. Na pewno wymaga to czegoś więcej niż zwyczajnej, uproszczonej zgody, bez właściwego procesu recepcji; zwyczajne przejście nad tym w milczeniu nie będzie satysfakcjonujące.

Czy spojrzenie na historię musi być identyczne?
Ale co mamy na myśli poprzez przyjęcie tych tekstów i soborów? Po pierwsze, to nie znaczy, że przyjmiemy je takimi, jak to bizantyjskie prawosławie umiejscawia je w historycznym kontekście; mamy inne spojrzenie na to, co się stało w wielu sprawach, i wierzymy, że nasza wersja narracji jest tak usprawiedliwiona przez fakty historyczne, jak każda inna. Nie możemy powiedzieć „Przepraszamy, ciągle się myliliśmy we wszystkim”. Ale zarazem nie wymagamy od bizantyjskiego prawosławia, by porzuciło własne rozumienie historii – nie traktujemy tego jako niezbędnego kroku do zjednoczenia.

To, co na pewno jest potrzebne, to autorefleksja, która pozwoli obydwu stronom zrozumieć, skąd są te różne poglądy na te teksty i sobory. Ta autorefleksja musi zarazem być świadoma tego, że poglądy na historyczne wydarzenia nie są sprawą dogmatyczną. Ci, którzy myślą, że w Prawosławiu w ogóle nie ma miejsca na różne opinie, są na szczęście w niewielkiej mniejszości. Dla większości prawosławnych, przez większość czasu, było i jest zrozumiałym, iż bezwzględna jedność musi być w sprawach dogmatycznych przy jednoczesnym zezwoleniu na różne opinie na inne tematy w granicach wyznawanej Wiary.

Co się tyczy spornych tekstów i soborów, co do których bizantyjskie i orientalne prawosławie musi się zgadzać, są różne aspekty uzasadniające różne podejścia do sprawy. W historycznym kontekście, prawdopodobnie pozostaną różne narracje, które nadają kolor przyjęciu wydarzenia jako takiego. Współcześni uczeni, jak np. Richard Price, w swych wybitnych edycjach aktów soborów chalcedońskiego i konstantynopolitańskiego drugiego, pomógł w procesie rozwijania bardziej neutralnej i obiektywnej historii tamtych wydarzeń. Zrozumienie, że tamte wydarzenia były bardziej złożone aniżeli zwięzłe paragrafy używane w dokumentach soborów, pozwoli pojąć to, że różne poglądy na daną historię zazwyczaj reprezentują fakt istnienia różnych rozgrywek kryjących się za tymi wydarzeniami, oraz że nie ma jednej, monolitycznej historii.

Jeśli od orientalnego prawosławia będzie wymagać się zaakceptowania bizantyjskiej narracji historycznej bez żadnej refleksji nad nią, to droga do przywrócenia jedności utknie w pewnym momencie na oficjalnym poziomie. Ale nie ma powodu, by tak miało się stać. Bowiem kiedy św. Cyryl i Jan Antiocheński pojednali się ze sobą, to nie stało się to na tej zasadzie, że Jan wyznał, że mylił się, powołując oddzielny sobór w 431 roku w Efezie. To się nie stało na podstawie stwierdzenia, że wszystkie te wydarzenia były błędem, lecz na podstawie zaakceptowania dogmatycznej sfery soboru św. Cyryla. To zupełnie zrozumiałe, że Jan Antiocheński wciąż uważając, że św. Cyryl źle postąpił w Efezie, jednocześnie uznał używanie terminu „Bogurodzica” w odniesieniu do Dziewicy Marii, a także odrzucenie Nestoriusza.

Kwestia świętych
By przyjąć te teksty i sobory nie trzeba przyjąć zarazem danej historii. Zarazem jednak sobory te wytworzyły pewne dyscyplinarne oświadczenia. To jest o tyle problematyczne dla orientalnego prawosławia, że swoimi Ojcami nazywa ono Dioskura i Sewera [dla Cerkwi dochalcedońskich są to święci, przyp. tłum.]. Lecz te sprawy dyscyplinarne, włączając w to bizantyjskie prawosławie, nie są kwestią dogmatyczną. Na soborze w Efezie Jan Antiocheński wraz z biskupami popierającymi go był wyrzucony z Cerkwi przez św. Cyryla, a jednak doszło do zjednoczenia eucharystycznego tych dwóch, i św. Cyryl nie zachowywał się w stosunku do Jana jako do nie-biskupa, mimo że sobór powszechny pozbył go tego stanu.

Podobnie rzecz ma się z Teodorem z Mopsuestii, który umarł będąc pojednanym z Cerkwią, i nawet św. Cyryl nie wymógł usunięcia jego imienia z dyptychów Cerkwi antiocheńskiej przez wzgląd na jedność, mimo że uważał go za heretyka. Niemniej jednak, na soborze konstantynopolitańskim II został on potępiony, i stanowisko Ojców poprzedniego pokolenia zostało zmodyfikowane. Są tacy bizantyjscy prawosławni, którzy będą nalegać na to, że jakiekolwiek działanie podjęte przez Ojców nie może być kwestionowane, ale to oczywiście nie jest opinia Ojców, którzy różnie podchodzili do danych spraw w różnych okolicznościach.

Dioskur na pewno nie był potępiony za herezję za swego życia, ale zdjęto go z tronu papieża Aleksandrii poprzez zwyczajne procedury. Został poddany anatemie całe wieki po jego męczeństwie przez tych, którzy mogli nie mieć rzeczywistej wiedzy o jego nauczaniu, które w dokumentach, jakie obecnie mamy, może być postrzegane jako zupełnie prawosławne, prawowierne. Podobnie jest z Sewerem – był on zaangażowany w dialog z Cerkwią Bizancjum w późnym okresie swego życia, i w VI wieku wielokrotnie na oficjalnych zebraniach potwierdzono, iż nie ma chrystologicznej różnicy pomiędzy tymi, co zaakceptowali Chalcedon, i tymi, którzy go odrzucili. Sewer był gotów przyjąć Henotikon [dokument wysłany przez patriarchę Konstantynopola do Aleksandrii w celu zjednoczenia z tymi, co odrzucili Chalcedon; potępiał on Eutychesa i Nestoriusza, a także zdecydowanie przyjmował tzw. 12 anatem św. Cyryla Aleksandryjskiego, przyp. tłum.], więc zarzuty wobec niego o popieranie zarówno Nestoriusza, jak i Eutychesa, są bezpodstawne.

To, czego wymagamy od bizantyjskiego prawosławia, to dobra wola do ponownego rozważenia, czy aby na pewno zarzuty wobec Dioskura i Sewera odnoszą się do właściwych osób, nawet jeśli rzekomo ich błędy muszą być potępione. Tu też będzie koniecznym dla orientalnych prawosławnych ponowne rozważenie postaci papieża rzymskiego Lwa oraz cesarza Justyniana. Przypadek cesarza Konstantyna [który nie wszędzie uznawany jest za świętego, przyp. tłum.] pokazuje, że zgoda co do kanonizacji różnych osób nie jest konieczną do zgody w wierze, szczególnie jeśli jest porozumienie co do odrzucenia błędów, które dane postaci wyznawały, oraz porozumienie co do akceptacji rzeczywistych prawd, które według niektórych te postaci wyznawały.

To nie są sprawy dogmatyczne, i mogą one zostać poddane ponownemu ich przejrzeniu, jako że polegają one na przypisaniu błędu i prawdy do danej osoby, a nie na samym akceptowaniu błędu czy odrzuceniu prawdy. W znacznym stopniu zostało to już zrozumiane. Kiedy czytam dzieła św. Maksyma Wyznawcy, zgadzam się z tym, co uważa za prawdę i co krytykuje jako błąd. Ale wiem też, że myli się, przypisując Sewerowi błąd, ponieważ przeinacza nauczanie Sewera. W czasie kiedy św. Maksym pisał, prace Sewera były zupełnie zakazane i zniszczone na terenie Cesarstwa Bizantyjskiego. Zachowały się one do naszych czasów tylko dzięki kopiom w języku syriackim [późniejsza wersja aramejskiego, przyp. tłum.] sporządzonym jeszcze za jego życia. Niezgodzić się ze św. Maksymem na poziomie prawdy i błędu – to ma znaczenie dogmatyczne; zgodzić się z nim co do przypisania błędu Sewerowi – to inna sprawa i dotyczy ona opinii, a nie doktryny.

Sam fakt, że Cerkwie aleksandryjskie – grecka i koptyjska – zezwalają na interkomunię świeckich, a Cerkwie antiocheńskie – bizantyjska i syryjska – doświadczają nawet jeszcze bliższych więzi wzajemnej wspólnoty, wskazuje, że sprawa tych spornych postaci nie jest uważana za kwestię doktrynalną. Jeśliby czczenie Dioskura oznaczało, że orientalne prawosławie zaakceptowało herezję Eutychesa, to takiej interkomunii nie mogłoby być. Tak samo jeśliby czczenie papieża rzymskiego Lwa oznaczało, że bizantyjskie prawosławie zaakceptowało herezję Nestoriusza, nie mogłoby być takiej interkomunii. Metropolita Hilarion (Alfiejew), będący jednym z najbardziej znaczących hierarchów Moskiewskiego Patriarchatu, również uważa, że te sprawy są drugorzędne wobec wyznawania tej samej doktrynalnej materii.

Oświadczenia soborowe
Co to oznacza? Jeśli perspektywa historyczna nie jest dogmatyczną, i jeśli dyscyplinarne decyzje nie są nieodwołalnymi, to właściwe rozważenie statusu tych tekstów i soborów przez wspólnotę orientalną (dochalcedońską) oznacza zastanowienie się nad zdefiniowaniami i oficjalnymi oświadczeniami każdego soboru oraz kanonami wytworzonymi przez nie. Taka refleksja może zmieścić w sobie nawet najbardziej sporne teksty takie jak list papieża Lwa i zdefiniowania Chalcedonu. Nie pytamy samych siebie, czy mamy zgodzić się ze wszystkim, co się stało w historii wobec tych tekstów, lecz czy możemy w taki sam sposób jak bizantyjskie prawosławie rozumieć te słowa.

Gdybyśmy rozważyli drugi sobór konstantynopolitański [553 r.], odkrylibyśmy, że jest bardzo niewiele tego, z czym nie moglibyśmy się zgodzić. Jeślibyśmy rozważyli zdefiniowania soboru chalcedońskiego, to są tu aspekty, które, jak powszechnie wiadomo, są przyczyną pewnej troski. Nie możemy wymagać od siebie wcielenia się w umysły tych, co przyjęli ten tekst w V wieku, ani nawet wyobrazić sobie, co się działo w głowach naszych ojców, którzy mieli powody do jego odrzucenia. Musimy dojść do tego, jak dzisiaj bizantyjskiej prawosławie - z którym jesteśmy wezwani do ponownego odkrycia naszej fundamentalnej, pełnej jedności – tak naprawdę rozumie ten tekst. Jeszcze raz jednak należy tu podkreślić, że skoro bizantyjskie i orientalne prawosławie wyznają tę samą chrystologiczną wiarę, to możemy przyjąć definicje chalcedonu jako ortodoksyjne, prawowierne.

Co powinniśmy zrobić? Uważam, że powinien zostać skompilowany dokument zawierający wszystkie te autorytatywne teksty, które nie mogą być zignorowane, by doszło do pełnego zjednoczenia. Te teksty muszą być zaopatrzone w komentarze albo wyjaśnione za pomocą różnych adnotacji, tak by było jasnym, jak mamy interpretować każdy rozdział. Czy mogłoby to być uznane za przyjęcie tych tekstów i soborów przez Cerkwie dochalcedońskie jako powszechne? Sobory po Chalcedonie najprawdopodobniej mogą być uznane za powszechne w zakresie przyjęcia ich doktrynalnych oświadczeń i kanonów. Problemem pozostałoby użycie słowa „powszechny” wobec soboru chalcedońskiego, nawet jeśliby trzymać się dokładnie takiej interpretacji tych tekstów, jakie ma bizantyjskie prawosławie. Najbardziej logicznym i spójnym byłoby przyjęcie wyczerpującego temat dokumentu jako ortodoksyjnego, tak by tym samym przyjąć wszystkie doktrynalne kwestie tych soborów, włącznie z Chalcedonem, ale rozumiane właściwie. Wtedy jest możliwym powiedzenie naszym partnerom w dialogu, że wszystkie te sobory przyjmujemy jako powszechne, nawet jeśli nie uznajemy je jako należycie powszechne.

Konkluzja To nie usatysfakcjonuje wszystkich bizantyjskich prawosławnych. Niektórzy z chęcią zobaczyliby poddanie się wszystkich orientalnych prawosławnych narracji historycznej prezentowanej przez tych, którzy zaakceptowali Chalcedon. Niektórzy wciąż będą wymagać potępienia i odrzucenia Dioskura i Sewera jako koszt niesymetrycznego zjednoczenia. Ale to nie jest większość. Są też i orientalni prawosławni, którzy wiedzą, że nasze własne historyczne poglądy na popierających Chalcedon są niezmienne, ale jest to błędem wobec należytych badań dotyczących naszego własnego zaangażowania w wysiłki na rzecz zjednoczenia od V do VII wieku. (…)

Jest nieustająca nadzieja na pełne zjednoczenie. Ale nie ruszymy naprzód bez szczerego rozważenia, jak rozumieć te wszystkie rzeczy w prawosławny, ortodoksyjny sposób.

Tekst ukazał się na portalu theorthodoxchurch.info
Tłumaczenie z angielskiego: Dominika Kovačević Śródtytuły pochodzą od tłumacza

— tłum. Dominika Kovačević